大佛顶首楞严经白话文 第三卷

紫虚居士注解

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六入为眼、耳、鼻、舌、身、意六个器官及其功能，“入”是吸入，有专注之义。六根不专注则视而不见，听而不闻，……。此六功能亦如来藏之功用，为虚妄有之相。

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眼根无知，当无明暗。

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见精乃五蕴身之见（有识之性质）而由眼根产生之者。

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眼入（即眼由专注而生眼见明暗之现象）非眼根色尘和合所生，亦非无因由空而生，此乃虚妄有生。是一种自性所生之劳相。

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耳根及所生之“耳闻”都是自性起无明（如眼瞪直看物）而生之劳相。

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声尘之相状。

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即闻精。

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鼻孔有风出入，有冷之感觉，故称“冷触”。

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鼻通时之气称为虚。反之称为实。

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即嗅精。

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舐很久。则会有甜与苦之味。若不舐则有淡味存在。

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甜苦与淡二种妄尘。

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如是以两手相触生“合觉”，显现两手相离亦生“离知”，即身入有合与离二触知。

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冷势相涉之势（即前之冷势多，热者从冷等。）。

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“违”形容离尘，如一般人不喜而生（即违背）厌离。“顺”形容合尘。离合指“动作”之分离与相合。

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即触精。

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醒。

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看眼前尘境即有记忆。失去记忆是为忘。

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这眠、寤、忆、忘是此人颠倒（认假为真）妄想而有，为生住异灭之妄相。例如，尘境为“生”相、记忆为“住相”、失忆（渐相）为异相、忘失为灭相。

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意根能吸收现习（眼前尘境之记忆）回到根中（即中归），而依发生之前后秩序进入不互相超越（不相踰越），这就是意知根。此讲意根能吸取外五尘落谢的影子。

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对于生与灭二种虚妄尘境，集“能知”于意根之中（集知居中），以吸收撮取进入意根中之内尘（即法尘）。（附注：法尘有来自前五尘落谢的影子，也有来自大脑之记录或名色）

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由色受二蕴之作用，色声等前五尘被吸入前五根后返流向内，故称“逆流”，此五尘之逆流不能到达之地，故称“流不及地”（此“地”只有落谢的影子可到达。）。此“地”即称为“觉知性”（即五蕴身的想蕴）。

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生为寤之相。灭为寐之相。

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根本，根性。

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若此觉知性是从意根所出，意根属肉身，则此醒寐二相乃随肉身开始（出生、醒、开之义）与结束（死、寐、合之义）而有无。离此开合二体，此觉知性就如虚空之华，毕竟无体性。也就是觉知性只是肉身之开合，此与觉知性之能知性不合，故觉知性不是意根所出。

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袛陀林（地名）的树林。

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若眼根生出空者亦是如是。

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空非色尘，但可观见，故见应即销亡。

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此段文中之“见”即眼根，或眼根之见。眼见包括色与空二者。十二处是说在“眼见”过程之中，根与尘各有所在、所生之处所，当我们对境界时，则由眼根入色尘，也就是此文所说的眼生色相。反之当领受境界时，则由尘入根，也就是文中色尘生眼见之说。但本文推论二者皆非，也就是眼见与色空二处俱无处所，皆虚妄有生。

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声来耳边即声尘生耳闻，也就是由尘入根。反之为耳根生耳闻，由根入尘（即由耳根所在处到声尘所在之处）。

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比喻声音。

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若耳无来往。

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二十四铢为一两，为重量之单位。

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若复此香，生于汝鼻，称汝闻香者，则就是闻香，此香应由鼻入，此言香生于鼻，则必由鼻出，此非鼻闻之义。

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此香之木质因受热而成烟（指木质成烟）。

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若鼻可嗅闻，则应当蒙受此烟气。

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香尘与鼻之嗅闻二者皆没有固定所在。

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鼻根（含其嗅闻）及香尘两个所生处所皆不存在，乃虚妄所生。

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酥、酪与醍醐皆乳所生之物。由乳出酪，由酪生酥，最后才生醍醐。

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推开移动，即将酥味由舌推开移动。

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预，干预，何预即何干之义。此句是说：若食物自己有知觉，则此食物的知觉同于其他食物，与你何干而说它是你尝味之知？

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味尘与舌尝二者皆没有固定所在（即当尝味的现象发生之时，我们不能确定说味在何处，尝又在何处。）。尝与味二者皆虚妄所生，其本质为非因缘（不是味与舌相合和而有）亦非自然（非由空所生）。

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即触知。

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能触知。

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若头与手皆有单独的触知。

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若头与手是一触所生的二体，则此触要在那一体？

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指上句，此一触生二体，若此触在其中一体（手或头）称为能触，则另一体（头或手）就非所触（因为所触亦为触所及，但只有一触在一体上，不及另一体）。反之在所则非在能。你不能说与虚空相应当成触的对象吧？

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我们触知非头或手（即身）所生，故说二者俱无所在。

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你平常意根中的所缘（即法尘），就是法尘善、恶与不善不恶（无记）三性质，当意根缘善境界，则有善“影子”产生（即善性），同理意根也会生成其他恶或不善不恶的影子。“法则”是法尘的规则。

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法尘。

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法尘自己的体性。

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法尘若有知，则可名为心，它既离（异之义）你意根又有知，当然不是尘（尘无知），则此法尘就如同他人的心量（即法尘如同他人之心）。但你就是此心（即汝即心），如何你的心会变更为二个（即法尘与你的觉知）？

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若法尘离意根而是“非知”，法尘又不属于前五尘（即色声香味触）及虚空相，那它会在那裹？（附注：法尘是前五尘落谢的影子，其相不外五尘或虚空之相，但不是前五尘。）

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既然现今在色与空之中都无法表达显示出其之所在，不应该说人间（即意根所觉知者）尚有一个“在虚空之外的处所”（空外）可容此法尘。

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此法尘（即所缘）既无知，则当不能成为能缘的心（故说心非所缘），此法尘又在“空外”，则非所缘之境（境不在空外），它既非心又非境，则处依谁来立？

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十八界是“识身”之用。强调尘、根、识三者之关系。如眼根、色尘与眼识三者而成见觉，此乃识身中眼识为主之用。这些亦是自性所生之虚妄相用。十八界是六根、六尘与六识所成。

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这是权教之说，眼根与色尘相对，相互为缘，二缘相合，识生于其中。此中眼根是包括无知的肉身眼根与有觉知的胜义眼根。其眼识即胜义眼根的觉知，此与识身的眼识相同，有能见之特性，也是唯识论中八识心王之一。

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界限、范围。

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此识若因眼所生，以眼为生之因。

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眼识由眼生，你的眼见又没有青黄赤白之色相，没有什么可以表示眼根的现象。

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色尘。

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你的眼识不随著色相改变（即眼识只认某固定色相），则眼识界如何安立？

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若随著色尘的改变，眼识也跟著变，则眼识界自然不存在。（眼识由色尘所生，且色尘改变时眼识跟著改变，则应称为“色尘界”。）

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若眼识是眼根与色尘共同所生。则有两种可能：即“合生”与“离生”。合生则二者中间必有离缝（间隙），离生则此识必兼有二者之性质。若此识是二者“合生”，则离缝处之性必杂乱，若“离生”，则兼有知（根性）与无知（尘性），故称“体性杂乱”。如此则如何成界。

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权教所说，色尘在“外”，眼根在“内”，“中间”生眼识，但由上文，此中间的眼识既非色尘所生，亦非眼根所生，也非二者共生，此“中间” 既不存在，那有内外二处所？共说三处都无。

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眼根界、色尘界与眼识界三者。

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由上文，色尘与眼根和合生眼识之说不正确，推论出三处皆无，故三处皆非因缘或自然所生。（自然生要有自然体，但此皆无。）

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声尘。

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耳根。

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耳识界。

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“耳闻”是心有专注在听，能知音尘的方向。“听”是对声音的觉受，没有专注之义在内。若取耳闻是说若取耳识由耳闻所生的观点来说。

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耳形指肉耳，肉耳属身根（色尘），其所觉知对象是触尘，故说其“杂色触尘”，如此怎能称为耳识界？

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由上文，耳识非耳根，非耳闻，亦非耳形所生，故耳识界非耳所生，不能由耳立界。

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若耳识生于声尘。

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若耳识由声尘所生，但因有耳闻才使（容许）声尘有声相。则耳闻应该有闻识（否则没有知觉，则不会辨别声相。）。不是耳闻则不是闻识界。

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因前假设耳识由声尘所生，则闻到声音，就如同耳识被闻，耳识是“能闻”，如今变成被闻（所知），则谁知此闻识？

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若此闻识成为所闻而是无知者，则将如草木一样，总不能说声尘与耳闻杂和成中界（中间地带），因为此声与闻的中界难以定确其中间位置（中位），没有中间之位，则内外二相如何形成？由以上可推知，耳识由声所生是不对的。

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鼻根与香尘二者互相为缘。鼻根包括胜义根。

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人在嗅知之时，心有动摇之相，故称此为胜义鼻根。

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触觉。

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肉鼻名身则非鼻，其觉知称名为触，其对象则为触尘。

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能知。

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鼻子的肉。

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肉身。

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以嗅闻到香味为你的知。

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伊兰是树名，据说其所发之味道，有如腐尸，臭气熏及百二十里。旃檀也是树名，中秋满月时才发出香味，其妙香气可使伊兰之臭不得闻。此段话是说若香臭二气由鼻所生，且是“能嗅”（由前文假设因鼻生识，且以嗅香为鼻之知），则其不会生出伊兰与旃檀木。当此二物不拿到面前来（此时就没有外来的香臭气味），你自己嗅鼻，看是香或是臭。

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若香臭俱为能闻者，且二者由一鼻所生。

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能闻香与能闻臭二种体性不存在。

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若鼻识是香尘所生，因香尘而有鼻识。

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眼有眼见不能观眼，香有鼻识亦不能知香。即见不能观眼，则识亦不能知香。

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若此“识”能知香，即不是香所生（非生）。若此“识”不能知香，则不可称为能知的“识”。

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香若不是因识之知而有，香识界则不成立。

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权教所言，鼻根在内，香尘在外，中间生鼻识，但由前文知道，鼻识非香所生，非鼻所生，故没有此“中间”之鼻识存在，既无中间，也就没有内外处所存在。

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指以上假设的肉鼻、嗅知、香气之嗅闻性，即鼻识。

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若识因舌生，则舌自生味，一切东西皆无味。

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识既舌自己所生，则当你自尝舌而知苦时，谁是“知苦者”？

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若舌性非苦，苦味自己又不会生出，有舌尝之性，但没有所对甜苦之相，则舌自己如何立界？故舌生识之论不正确。

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若识是味所生，则识自己就是味，味不能自己知味，就如同舌根一样，应不能自尝其味。则如何能识知物体是有味或者非有味？

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前面说识由味所生，味有很多种，非一物所生，味既有多种（多生），则识应有多体。

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若说识体只有一个，而识由味生，则此识体必为味生，那鹹、淡、甘、辛所生的各种味道，如和合所生者（例如饮料类），如俱时而有者（例如糖本就味甜，糖与甜味本来就有。）或因变异而生者（如乳变酸），这些味道都应成为一味而无法分别。

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若舌根与味尘二者和合生舌识，但二者一为有知，一为无知，二者和合，其体性纷杂，其中原无独立的自性可言，既无自己的体性，则如何立界？因此，舌根与味尘和合生舌识界的说法不可行。

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身根（即科学上所称的触觉器官）与触尘相互为缘。

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身识若以身根为因而生，以身为界，则身识必定没有“合觉观缘”与“离觉观缘”存在。合觉观缘是感觉到身根与触尘相合之缘。离觉观缘是感觉（观之义）到身根与触尘相离之缘。因为识单由根所生，则其范围中没有离合二尘，当然也就没有此二种观缘。没有合离二觉，则身根何有所识。

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若身识是触尘所生。

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物体不会自触而成知，必与身根相合方有触知（即身识）。

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“知身即触”是若身识能知身根则此识亦知触尘，反之，“知触即身” 是若身识能知触尘则其亦知身根，这是由前句物与身根相合才有触之故。因物与身既合而为一，则知触即亦知身，知身亦知触。此二句之义为“身识是身根亦是触尘”。但身识有知而根尘无知，故再说“即触非身”与“即身非触”。“即触非身”是说若身识是触尘则其必非身根。“即身非触” 是说若身识是身根则必非触尘（与触尘无关）。但身识与身根、触尘有关，故此二句之义为“身识不是身根亦不是触尘”。

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身识非身根非触尘，乃本心妄想所生，故在生“识”的过程中，身根与触尘二者原本无有所在（也就是识非依此二者而生）。

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合身即身识为身根与触尘相合而成。若身识为合身，则其当为身体自己的体性。

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此指触尘若离身而有，则其必为虚空等相。

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若身识在体内，则成为身体之体性，不是身触的觉知，触尘若在体外，则成为虚空，与触无关，故知在身内触尘在外二者皆不能成立，则中间如何建立？

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中间若不复能建立，则其所依之内（身根）与外（触尘）二者体性空无所有，则中间所生之识依靠什么来立其界限？（身识必有所识之尘相才有界）

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由前文，身体之触觉（身识）不是身根所生，也不是触尘所生。亦非身根、亦非触尘，亦非二者和合而生（即因缘生之义），亦非无中自然而生。此身识乃身根接触外尘时，本心起妄想而产生。故本质上非因缘生，非自然生，而是由自心（或如来藏）妄想所生。故此段文说：由于身识界乃妄想所生，故身根、触尘与身识界三者皆无体性（故称三处都无）。而身根与尘相触产生身识，此识是属妄想所生，本质上此三者之关系不是属“因缘生”或“自然生”的性质。

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意根（即科学上的脑）与法尘为缘。

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若意识是意根所生，以意根为其界限（范围），则在你的意根中必有思念，如此才能显发明白（发明之义）你的意根（盖意根若没有思念之行为则有何用？）。

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但若没有现前存在的法尘，则意念无从产生。

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若离尘缘则意念没有形相（意念以所缘之尘相为像），由前言，意识由意根生，意根必有思念（意念），但由此处，若无法尘或尘相为所缘，则此意念没有形相，而意识是了别尘相，一切意念皆没有形相，则意识将有何用？故意识非意根所生。

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识心即能思之第六识，即意识。诸思量即所思之法尘。了别性即第六识所起分别思量了别之作用。

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此为“同，意即意，云何所生？”。第一个“意”是指意识，第二个“意” 指法尘。若意识即是法尘，则如何能说法尘是意识所生！此句是说若意识与法尘相同，则意识非生法尘所生。若意识生法尘，则意识不同于法尘。

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“异意不同”即若意识与法尘不同（相异）。“应无所识”是说若二者相异，意识与法尘无关，则不认识法尘，若如此则如何可说法尘是意识所生？此句是说若意识与法尘相异，则法尘非意识所生。若意识生法尘，则意识不异法尘。

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若意识自身有所识，则为何一定要认识法尘（意）？它也可以认识其他，如色尘等。此句之义为意识非为自己有所识，而所识即法尘，故此句义为“意识与法尘有关，但非法尘。”。

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“同”指意识与法尘相同。“异”指二者相异。此句是只靠同与异，二者各别无法形成意识。也就是意识与法尘二者是“非同非异”。

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若意识因法尘而生，世间诸法（现象）不外五种尘相（即色、声、香、味、触五尘相）。

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法尘之法是何相状（法法何状）？若法尘离开色与空、动与静、通与塞、合与离、生与灭，超越以上各种相状，则无法尘可得。

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意识生，则色空诸法等亦生。色空诸法指前六尘之法。

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所因之法尘无形相。（其形相为前五尘之形相，不是有“法尘”的形相。）

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因法尘而有的意识作何种形相？

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且法尘若无相状，意识界又依于法尘，那此界如何能生成？

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由前面，可知意识非意根生，也非同法尘，也非异法尘，此乃意根与法尘相触时，本心妄想所生，故本质上三者皆无有（虚妄）。而意根法尘形成意识，此三者之关系非因缘生灭或自然生灭，本质上是妄想生灭。四大即地大、水大、火大与风大，地大是坚固的性质，如骨头坚硬性质属地大。水大性质是湿润，如血液、体液皆属水大。火大具有温度的性质，人之体温、火之光明皆火大。风大性质是流动，如人的呼吸、动作属风大。释尊在方便的教法（权教）中，说世间一切变化的现象都是四大因缘和合所生，例如人的肉身就是骨、肉（地大）、血液、体液（水大）、温度（火大）及呼吸（风大）等四大所和合而成。在以下这段文章中，释尊要告诉我们，四大之体性为如来藏本有，而四大在世间出现（即一切世间变化相）是众生自心状况不同而随业显现，并不是四大因缘和合或自然而生。

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排斥。

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离开有无两边称为中道，此乃了达实相义理，非世间戏论之法。（即无为法）

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先前，以前。

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第一义的真理（谛），第一义即本心、真心。

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真实之相，即中道之理。

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若那四大的体性非属和合。

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若四大的体性是和合者，则体性与变化之相一样，如下所言生生死死，如旋火轮，这不是“体性”的性质，体性应有不变的性质，这句话是说四大体性为“非和合”。

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你观地大的体性，粗（指质碍性较大，称为粗。）的是大地，细的是微尘，再分下去就是“极微”尘，最小是“邻虚尘”，此邻虚尘是物质中最接近虚空者（称色边际相）。由七个邻虚尘构成极微尘。邻虚尘再分析下去就成虚空的性质。邻虚尘也是地大体性之最细者。

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邻虚尘再分析则为虚空性质，那可以说邻虚尘由虚空所生，阿难！你说世间诸法是四大和合而生，那试问一个邻虚尘由几分虚空所合成？总不能说邻虚尘是由邻虚尘所合成吧！（最小的东西不能由其自己来合成）

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又邻虚尘再分析后成为虚空，那要用几分色相合成虚空？

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若是色相和合时，则所成之合色不属虚空，同理合空非色。色相可以分析，但虚空无相，如何相合？

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由前面推知，地大体性是不能和合的。地大之体性是如来藏本有之性。在如来藏中，本来就含有性色、真空、性空与真色，这四者原本清净，不生不灭无所不在（称周遍法界）。此中“性色”乃诸色之体性，由“真空” 妄想所生。“真色”乃诸色之相用，亦由真空所生。“性空”为虚空之体性，亦由真空所生。“真空”即自性、本体。真空是不生不灭、不垢不净、非空非有。而“真色”、“性色”及“性空”乃由真空妄想所生，在“种子”的层次。由真色幻现世间各种色相（地大之相）。此“真空”类似“大圆镜智”，为智种子之体，真色、性色、性空皆不含无明的“智种子”，亦为不生灭。真空与这些智种子是一体两面，真空与智种子的关系就如同真如与阿赖耶识的关系，实际上似乎没有由真空生智种子者，而只有由真如生阿赖耶识，如来藏的建立似乎是本师为摄外道而假设之说（见楞伽经）。

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“随众生心，应所知量”，应是相应，对应之义。这句话是说随著众生心的状况（心量）不同，其色身形状好坏亦不同。也就是原本清净周遍法界的真空、真色随众生心量之不同而“相应”赋予所知之量。（把色随心状况而异比喻为心知其该有多少色空之量）

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色（或地大）随众生惑业之多少而显发出现。但世间人不知道，以为世间诸色法（诸法中之色法或地大之属）是因缘和合或自然生，这是由于众生意识心妄自分别计度之故，这些因缘、自然等论点都只是言说没有真正意义。地大之体性是如来藏中真如妄想所生，属第八识之种子，随众生之业力大小而显发适当之量（即种子现行），亦为“妄想生”之性质。在此段文，因为色之质碍性质与地大相同，故以“色”说明“地大”之状况。

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煮。

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凹面铜镜。

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纡，弯面。弯曲你的手去执镜。

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融化。

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如来藏中含有性火、真火、性空与真空四者。前三者属第八识种子。真火幻现世间之火大诸相。

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流动止息无恒常。

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太阴精即月中水。毗罗仙等幻师以太阴精与幻药和用。

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中夜之义，由于此时月光如画，故称白月画。

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石珠。以石珠取月中水，应该是石珠表面很冷，可以使水蒸气凝结其上之故。

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到

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行走。

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月与石珠相隔甚远。

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这是说明“应所知量”的意义。

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僧伽梨是出家众的大衣，又名杂碎衣，有廿五条，各四长一短。僧伽梨角即大衣的衣角。

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何因会无风拂面。盖若风由虚空生，则人在虚空，随时随地都有风在吹。

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若风是被吹拂那人的脸上自生，既从其脸上生风，应当会吹你，但你自己整大衣时，如何风反倒吹他脸上？

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风属动，虚空属静，故二者性质相隔阂。

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刹利种即刹地利，是印度当时四阶级之首，相当于今之地主。婆罗门是祭祀师之流。毗舍是商人，首陀罗是农奴之流。颇罗坠是艺人之类，旃陀罗是屠夫。

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凿井挖出泥土，则出现空间（虚空）。此虚空是泥土所生，是因凿井而有或无因自生？此段用凿井所生的虚空来说明空大，就是前所言“虚空无形相，因色显发。”。利用土（色）来说明显发此空性。

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若“空”由土所生出，则土被挖出去时，虚空应由周围土壁上流入此空间，故说应见有空入。

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若土挖出去而没有虚空进入所挖的空间，如何可说虚空由土所出。

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其次，若说空本含在土中，与土等量，没有出也没有入，则可以说空与土无异。

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若空与土相同，则当挖出土时，何以没有挖出虚空到井外面来？

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若此空是因“挖凿”而有，则挖凿时应该挖出虚空而不是泥土。

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若此空不因挖凿而有，则开挖时应只有土出而不应见到挖出的空间。

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挖凿是实有动作，虚空是虚相故称凿空虚实。二者性质不同，不相互为用。挖凿与虚空二者非和亦非合（和与合之义前面已有详述）。则虚空总不会自己生出来吧！（没有凿井何来此虚空？）

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一般所说虚空不能称“空大”，因其有不周圆处（如遇物质则不存在）。若虚空其性圆融可与诸大圆满相融，且周遍法界，则此可称为“空大”，此与现前地水火风四大合称“五大”。

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性真指如来藏之体与真心。（如来藏之用）

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性觉、真空、性空、真觉四者皆含在如来藏之中，性觉类似妙观察智之体（实际不相同），而真觉类似妙观察智之用，真空类似大圆镜智，性空是虚空之体，由真空所生。“空大”表现于如来藏之外即是虚空，乃性空所生。此四者皆是不含无明的“种子”。（如同第八识之种子）

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如一井凿空则虚空生满一井。

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以下这一段讲“见大”，即六根的见、闻、嗅、尝、觉（触）与知（意根）的“大性”，此文中只举眼根的“见大”来说明。地、水、火、风、空与见大合称“六大”。很多经典把“六入”与“见大”视为相同。在本经“六入”的入是强调六根对六尘“专注”而生觉知的功能，而“见大” 是强调六根见闻觉知生“现量”的功能，二者有不同之处。“见觉无知” 是说眼根本来是无知觉。（因为其为肉身、气身所属，应没有知觉。）“因色空有”是说由于五蕴身的“见”妄取色空之尘相，因此产生能见到的 “见觉”。

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早上太阳出来则明亮，傍晚日落则昏暗。

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中夜，即半夜。

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明暗的状况由“眼见”可以分辨。

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“为同一体”：见就是空，就是明或是暗（即见与尘同一体）。 “为非一体”：见不是空等，也就是与空等无关。 “或同非同”：见亦是空等，亦非空等。也就是与空等可能有关，亦可无关。 “或异非异”：见与空等是完全不同之一种现象（如甲）或另一种（如乙，此中甲、乙二现象均与空等无关。）。

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若“见”与暗相同，则当“明”的时候，“见”就灭亡（则不能见明）。反之，若“见”与明同一体（即一体于明），则暗时“见”当灭。（则不能见暗）见既灭亡，如何可见到明或暗？

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由于明与暗二者体性不同（明生暗灭，暗生明灭，故不同），且见性不灭，则见与明暗一体如何得成？

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见大之精，即眼睛之“能见”，乃五蕴身之眼根执著色尘之相而有。

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见元即见精。

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明、暗与虚空三者皆异于“见”，则要从何处立“见大”？（因为“见” 没有所见之明暗等尘相）

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明与暗是相背的两种现象，“见”如何同时与此二者相同。

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“见”离此三者（即空、明、暗）就不存在，怎能说“见”与此三者“亦异”（或“非是”），也就是怎能说“见”是此三者之外的现象。（与此三者无关）

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分析见大时，没有见与空的界限（边畔）可得，二者难分，则如何可说见与空“是非同”。

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见暗见明之体性没有变迁更改，如何能认为空与见是“非异”呢？总结：前面五项是说明“见”与“明、暗、虚空”之关系。一、二者相 “异”；二、二者“是同”；三、二者“或异”；四、二者“是非同”；五、二者“非异”。这一段话是说见与明、暗、虚空诸尘相既不同，也不异，不是非同，也不是非异。附注：两种现象的关系（在逻辑学上）有下列四种：（一）是（同）：如甲是Ａ，或甲同Ａ。二者性与相完全相同。（二）非是（异）：如甲非是Ａ（则甲可能是Ｂ、Ｃ、…等）（三）是非是（是异、或异、是非同）：如甲是非同Ａ(简称甲非同Ａ，甲是异于Ａ，是肯定异于Ａ者，如甲是Ｂ。）。（四）非非是（非异）：这是否定（三）之异于Ａ者，如甲非异Ａ，则甲非Ｂ（但亦非Ａ）则甲可能是Ｃ、Ｄ、…等。

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审谛，审查道理。审观，审查所观之现象。

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见觉与顽空二者，前者有知，后者无知，非能“和”成见精，亦不能“合” 成见精。

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眼见、耳闻、意知等六根之六种知觉。

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无有边际不动摇的虚空。

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指虚空、地、水、火、风与此段文章所说之“见大”，合称为六大。均义为大性皆相同。

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本源来自如来藏。

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你应该观此见闻觉知是属生灭或非生灭。是同是异或非同非异（指其体性与所观之相）。

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如来藏中包括性见、觉明、觉精及明见四类智种子，觉明是真空所生之 “见”种子。性见与明见是“见大”在如来藏中的体性与照用，皆真空所生。觉精是见闻觉知之最外部份，在如来藏中，四类种子之相互关系如下：真空↓觉明（为妄明）↓性见↓明见↓觉精（以上在如来藏中皆为种子） ↓五蕴身之见精。觉明约在第八识“见”种子的层次，性见及明见大概已组成见的名色（在第六识之层次）的种子。见精是识心的层次。觉精大概属前五识层次的种子。

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前面所言众生心量不同，“见与明”自会随心量大小而现出适当的量，例如有些众生只有一见之根（即一个见的器官），有些众生之见可周遍法界。

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六根妙性之德用光明（莹然），其性体周遍法界。

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“识性无源”指第六识不像前五识直接取五尘境界为缘（即以五尘为源）。第六识所缘对象是五根对境所留下之影象（称五尘落谢影子）或过去形成名色或大脑皮层之记录，这些所缘对象及由此所生之认识皆根尘相对时妄想所生。

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指眼见之“现量”。

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指眼识与第六识共同作用。

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指此认识了别之性（原因，来源）。

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非能见，则无法分辨。

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若此“识”生于虚空，此空是非见、非相。若非有相则没有所缘境界(灭缘）。则眼见、耳闻、……、意知等六种所生现量无从建立。

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“处此二非”指“空”为非见非相二种“非”。 “空则同无”，由于非见不知，非相无所缘，则此“空”就如同无有。“有非同物”，指此空若是非无有，则此空亦与物不同（因物必有相）。如此，纵然空能生你的“识”，一个空无所有没有一切相所生的识能有何分别了知的功用？

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“见”依靠你的眼睛，相推知于现前之尘境，可表成形状则成为“有”，不成相状则成为“无”。这种认知为“有”、为“无”（即识）之来源因何而生？

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“见”属现量，故性澄寂，“识”是判别了知，其性是动，二者之关系必属非和非合，即识为见以外之一种。

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识心指意识心，“本无所从”是其来源不是“见”所生，不是“相”所生亦不是自然生。

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见闻觉知六根能了别判断之体性。

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指上述之了别之体性，圆满十方，本然常住，此体性非有所从来（见前二项之注解）

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地水火风空见六大，兼此“识大”并称为“七大”。地大指坚固质碍之性质，“大”为“性质”之义。见大为现量，指眼见、耳闻、……、意知之性质。识大指眼耳鼻舌身意六个识之性质，即六根之了知判别之性质。此“识性”与第六识有关，无第六识则所见、所闻等皆无从判断了别。眼识与第六识，耳识与第六识，……，身识与第六识使前五根有了别之作用，加上第六识自己使意根有了别作用，这种诸根的“了别觉知作用”称为“识大”。识大与六尘相对时能生意识心，此心属非现量。

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“性”指如来藏之体，“真”指其用。七大之体用皆圆融无碍。

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不能了悟见闻等之能够显发明白的了知性（即六种识性），其来源是如来藏。即使六根能有了知分别之作用者，其来源是如来藏。

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阿难，你应观照你的六个意识心，看它们是同、是异、是空、是有、是非同非异或是非空非有，若六个识心为“同”，但其功用不同。若说 “异”，但源于一精明。若说“空”，但能了诸相。若说有，但本身无形相。这些论点皆是意识心的戏论，但六识心的来源是如来藏，非戏论所及。

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在如来藏中有“性识”、“真识”、“明知”与“觉明”四类“智种子”，这是构成前六识之体与用者。 “性识”为识之体。“真识”为六识之用。真识再分成六用，“明知”为第六识之用。“觉明”为前五识之用

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此“识大”体性妙明朗照，本然常住，周遍法界，无所不在，识大体性含藏、生出十方无尽空，没有特殊方向所在，随众生惑业多少而萌发显现 “识用”之多少，但世间之人不知，以为“识性”是由“见”与“相”因缘和合而生，或由虚空自然而生。

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这是释尊以佛力示现给阿难及诸大众看。

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“妙湛”指佛之法身，法身无垢如镜、明照宇宙尘沙。“总持”指佛之报身，以平等性智总持诸法之用。“不动”指佛之应身，不动指“不动本际、普应十方”之义。此句是赞释尊之用语。

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此句是赞本经首楞严大法之妙。

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因释尊之开示，大众皆不必经过漫长的时间（阿僧袛劫），即可“理悟” 到法身之存在，但并非开悟见性，只是道理的了悟。

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是指人类世间的状况。劫浊是色蕴炽盛的时期。见浊、烦恼浊、众生浊与命浊分别表示众生受、想、行及识蕴炽盛之时期。这是说明五蕴身逐渐形成之次第。在时间上看，人寿由二万岁每过一百年减一岁，到五浊炽盛时人寿最高不过一百岁。

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涅槃。

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弘法渡生。

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虚空有尽之义。舜若多即虚空之义。

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烁迦罗心义为坚定不移之心。此句是道心永不退转之义。