大佛顶首楞严经白话文 第二卷

紫虚居士注解

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缘尘乃攀缘外尘境而起的影事。影事，即法尘，乃第六识记取五尘谢落的影子（即前五根与五尘相对后，第六识会记忆该五尘的影像），这一句话是说阿难他们不知真心不动，而妄认“因攀缘尘境与分别境界而有的法尘”以为实有。

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阿难他们希望释尊能阐明身心之中，何者是真？何者是妄？何者是虚？是实？是生灭？是无生灭？

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迦旃延与毗罗胝子是两个非佛（外道）。其一姓迦旃延，名叫迦罗鸠驮，他说众生都是自在天所生。另一个是毗罗胝（母名）的儿子，叫删奢夜，他认为一切皆无因果。

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后念起，前念消失，后后念起则此后念消失，如此，不断念起消失，称为“念念迁谢”，即前后念不住之义。又新念起来则旧念消失，新的新念又起来，老的新念又消失，如此一念接一念，称为“新新不住”，即新旧念不住之义。

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纹路。

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身形容貌。

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波斯大王说：我看生理现象的不间断变异（密移），虽是像这样一直走下坡（称殂落，身体日渐变差，如向前掉落），但这中间迁流变易，何止限于十年一变（应是时时在变）。

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一纪是十二年。

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刹那是时间的单位，一念（约为１秒）中有九十刹那，一刹那有九百次生灭（一生灭约为十万分之一秒），故刹那是很短暂的时间。一刹那约为０　０１３秒。

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长寿天神。

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见性。

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见性无生灭，云何会在你身中同受你身体的老化而死。

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末伽黎是外道的名字。这一句是说见性不生灭，根本就没有死亡的问题，怎么会去引用那些末伽黎外道们所倡言身体死后一切都没有的错误见解。

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舍此生（即死亡）趣来生（再投生）。·上面这段话，释尊告诉我们，众生有不生灭不变异的见性，且人肉身死后，尚有来世，不是断灭。·下面这一段，阿难等人认为释尊既然说人之见性不生灭，那怎么我们又会失真心之性？会颠倒行事？释尊开示颠倒之义。

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释尊的千幅轮手（三十二相之一）。

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前面所讲把手指头指向上方称为“正”，向下称为“倒”，如果这样头尾交换（手指头由指向上方改为下方即是头尾交换之义）称做“颠倒”，那世间之人就是“加倍”颠倒，因为世间人妄执各种名相以为实有，比这种手指上下之颠倒更加严重。手指本无上下，只因妄心分别而有上下正倒。

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相比归类则可发现明白。

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正遍知是如来十种称号之一，其义为知道一切世出世间诸法，故名遍知，不含一切无明，属全智的知，故称“正”。

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众生以为心在身中，法在身外，故称性颠倒，不知诸法唯心所现。

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随你们自己去谛审观察：你的色身与佛相较，称你的色身是颠倒。既有此颠倒之名字，到底何处被号称为“颠倒”？

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瞪大眼睛，呆呆的看著释尊。

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慈悲音。

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这些都是“唯识论”所用的名词，有兴趣者可参考相关的典籍。唯识是弥勒菩萨首创，讲“三界唯心造，万法唯识变”。唯识宗在中国的初祖是玄奘大师。唯识把宇宙现象（法）看成“虚妄有”，而主张详加探讨。他们把现象分为五种类型称为“五位”。小乘修行者认为识与物质实际存在，诸法的生起次第是色法在先，心法在后。因此，其次第为色法→心法→心所有法、不相应行法与无为法。而大乘认为唯心所变，故生起次第为心在先。上面简介唯识宗。下面解释本文：（一）色心诸缘：“色”即色法，即今日科学所研究的物质现象。色法有十一种（现象），即：五根、五境与无表色。五境又称五尘，为五根所缘的对象。五根即眼、耳、鼻、舌、身五个器官。无表色即法尘所属的色，也就是意识所缘对象的色法，有极略色（物质分析到最小看不见时之形状）、极回色（有色物质分析到最小的颜色）、受引发色（受戒引发身中之色）、定所引色及遍计所起色（幻觉所现之境花水月）共五种。·“心”即八个“心王”，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那与阿赖耶识。是“主导”的精神作用。“心”即八种识的现象。·“诸缘”是产生精神作用的四种缘（唯识宗以缘来说明诸法间的生灭关系），即亲因绿、增上缘、等无间缘与所缘缘（详见唯识论）。（二）“心所使”：即心所有法，简称心所。此为心王所起的法。大乘有五十一法，皆意识心所属（今日之心理学名词），如信、渐、愧、贪等。心所有法是心王所驱使之法，属“从属”之法，例如“信”乃对境时第六意识心生起信心。主导是第六识。（三）“诸所缘法”：即二十四种“不相应行法”与六种“无为法”。不相应行法为“非色、非心之法”，例如时、方（四方）、生、老、无常等。无为法为非因缘法，为出世间法，例如真如、灭受想定等。·这一段话也就是说一切诸法，不论世间法或出世间法皆唯心所现。

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你的色身（汝身）与你的识心（汝心）都是妙明、真精的妙心所现。妙明形容真心的寂而常照。真精乃真心衍生的八个识，妙形容真心与真精的不可思议。这句话是说你的色身与意识心（即一般人所称的“心”）都是微妙不可思议的真心与其衍生八个识的心中所现物。

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本妙，形容真心及其体性本来就是妙不可思议。圆，形容真心之圆满无缺。圆妙明心指真心之照用（照而常寂之义）。宝，形容真心之体性如诸宝之珍贵，宝明妙性指真心体性（寂而常照之义）。前者指常寂光境界，后者指法身境界。认悟中迷是认假为真之义。悟即真，迷即妄。认同由真而起之妄称为认悟中迷。（即真如起无明之义。）

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晦昧即无明之义。晦昧为空是说从本妙明的“真空”中，因无明而产生虚空。空晦暗中，指在虚空的晦暗之中（因无明故有晦暗之相）。结暗为色是说聚积（结）暗相成色蕴（色）。

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色即表示五蕴，五蕴心产生后再加上对尘境之妄想，称为色杂妄想。想相为身，指此妄想之“相”，即五蕴身。身为人之五蕴身。

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“聚缘内摇”：指第六识聚合五尘落谢的影子（即法尘）在内心动摇不停。·“趣外奔逸”：指前五识外缘五尘诸相奔走不停。·“昏扰扰相，以为心性”：于是产生迷而不觉，扰扰不停之相，众生误认这些尘相妄心以为“心性”。

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一旦迷此妄识以为自心，那一定会迷惑以为此心在色身之内。

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起伏之水泡称为浮沤体。这句话是说众生愚笨，就好像不要澄清的百千个大海，而只认一个起伏的水泡，把它看成无穷尽大海与小海全部的海潮。（把水泡当成海潮）

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我（阿难自称）虽然蒙释尊微妙法音的开示，了解到真心是寂而常照（妙明），圆满周遍法界，不生不灭，能生一切诸法（心地）。

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但我现在是以“意识心”（缘心），在瞻仰释尊，在了解释尊所说法音，虽蒙佛开示，让我徒得此真心，但我还是不敢认为这就是我的本心（本元心地）。（因为阿难尚不知本心与意识心的分别）

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你们尚以意识心在听我说佛法，其实所听佛法也是缘生（即世间法），非可得佛法的体性（即自性）。

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上面这一段，月亮比喻“真心”，而手指比喻佛所说的教法（言教）。若把言教当成真心，那此人不但失去真心，连“教法”亦失，因为把“教法”当真心之故。

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“教法”为意识心，非觉照，故比喻为“暗”，真心比喻为“明”。

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手指（比喻为教法）。

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如果听我说法之心（分别法音之心）是你的真心（汝心），那此心应该在离开我的声音后尚有能分别之体性。（阿难的真心与释尊的音声无关！）真心就如下面所说的亭主，意识心如旅客。

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如果是你的真心，则应不会离去。那怎么会离韾音（指释尊不说话时）就没有分别性呢？

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像这一类（斯）何止听韾音是意识的分别心，你用来观看我容貌的心，离开色相，也没有分别性存在。

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甚至像外道（拘舍离等人）所称的“冥谛”，离开法尘因绿，也没有分别心性存在（即冥谛亦识心）。“冥谛”在诸法初始的阶段，约在“无始无明”的层次，老子所称的“无极”大概是此境界。这境界既不是色也不是空，它是没有任何意念的空无、恍惚状态。

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“心性”在此指意识心（妄心），即一般人所称的“心”。你的心性各有所归属，如分别声音的心性是因声音而来，应归属于声的心性。分别容貌则归属“色”的心性，什么都不想则归“冥谛”的心性，你的心性既各有归属，好像来往旅店之客人，那一个才是主？

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指真心。

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指五蕴身的见（详见药师山通讯第十二期），此“见”亦属意识心。

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指真心。

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五蕴身之见乃真心妄想所生，如人捏目而见到的“第二月”，此月虽非真月（比喻真心），但只要放手（比喻去无明）即见真月。月影指尘境，即色尘。

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无所还地：即真心，因为一切知觉身心世界皆归本心（五蕴归空），到真心则再无所归，故称真心为无所还地。

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牖：窗

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眼前有分别的地方则可看到边缘（缘）的相貌。例如有山之处则可以看到有高于地面之相貌，山高于地平面，故称为“分别之处”。山高起之处与地平的交界处即是此句中的“缘”。

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这是我们看空间的感受。所见冥顽无知的虚空之中，遍处是广大的空性。

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积聚称郁。孛是飞扬之义。纡是围绕。昏尘是不透明的样子。这句话是说当地气聚积尘埃飞扬时，则显得昏沉不明。

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霁是晴朗之义。澄霁是天空清澄晴朗的景象。敛气是尘气收敛。此句义为当天空晴朗无尘埃则显得清新洁净。·以上这段话讲到眼见的“八相”即：明、暗、通、塞、同、异、清、浊。

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以上“八相”是八种意识心，觉知此八相的八种见精明性要归还到何处？“见精明性”是指五蕴身的见。

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见性。

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非汝真心。

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你不能有所还者，不是你的真心是什么？

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丧失本心，枉受沦溺（轮转生死）。

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漂流沈溺。

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他是释尊的堂弟，跟随释尊学佛，因贪睡被佛骂，因此发愤用功，七日不休不睡，双眼因此失明。释尊教他修法，得天眼通。

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分别自心与尘境。

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今日我将替你于眼见之中，选择出那个是本心（我体），那些是物象（尘境）。

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同样是你的见精（五蕴身之见）。

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此见精妙明之性。

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若见是物的见是见性之义，若见是物，则“吾之见”亦是物，则既是物，你当然可见“吾之见”，而实际上你看不到“吾之见”，故见不是物。

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“若同见者，名为见吾”：若同时见到某物称为见吾之见，若见是物，吾之见亦是物，见吾之见即“见物”。故此句话是说若同时见到某物称为“见物”。“则吾不见时，何不见吾不见之处”：若见是物，吾之见亦是物，“吾不见”就是物体不见，物体不见，则其不见之处应可看到，实际上，当“吾不见”之时，你无法看到“吾不见之处”，故若以“同见”名为见物，则见性不是物。

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“若见不见”是若见性可以见到“吾不见之处”（也就是物体移开后所空出之处）。“不见之相”就是那个被移走不见了的物体，这句话是说若见性可以看到物体移开所空出之处，则见性自然不是那个被移开之物体。也就是见性不是物（即见是非物），但因为我们不能“见不见”，故“见是非物”之论点亦可知见性不是物。

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此句是“若见性看不见吾不见之地，则见性自然非物”。吾不见之地即物体移开后之空间是“非物”，若见性是物，吾不见之地就如地上少了东西，应当可见到，今见不到，则见性不是物。此句话是说若不见是“非物”，则见性不是物。

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综合前四项之分析可知，由见是物（独见）、同见是物（两个以上同见）、见是非物及不见非物四个观点来分析，可知见性不是物，见性既不是物（或尘境），则不是你的心性，那又是什么？

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这句是说“若见性是物”，那物亦有觉知，也“能看东西”，你见物，物也看你，你的体性与物的体性二者混杂不清。

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是汝见非我见。

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见性非物非我，但可见到天宫世界诸不同之相，故称“周遍”。

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见性周遍，非物非我，不是你自己心性，那又是谁？为何你自己怀疑它是你的真性。见性你不真正相信（性汝不真），为何要向我来求证（取我求实）？

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殊胜宝藏所成之宫殿。

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日月宫是须弥山腰的两个宫殿，日宫为火摩尼宝所成，月宫为水摩尼宝所成，皆有天人居住。阿难随释尊到此二宫，故说居日月宫。他们在此，可见到娑婆世界。

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庑，厅堂两边之走廊。檐，屋檐。

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见性是否被墙壁屋宇所夹而断掉或灭绝？

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世间一切诸所见之相皆是眼前尘境，妄境有大小方圆，不能说“见性”有舒张或有缩短。

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这一段话是释尊以虚空比喻见性，以器皿比喻尘境。你说不知道见性没有大小、舒缩的意义所在，其意义的性质（义性）就是如此（如此之比喻），那里有定在何处之义。（即见性因尘境不同而现不同虚妄有诸相而成为我们之眼见。）

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无方圆之境界。

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虚空之体性没有方圆之分。

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拉长你的“见性”使与太阳表面相齐。

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窦，孔穴。此句是若修筑墙壁屋宇能夹断“见性”，那穿个小孔怎么不见“见性”由孔那边过来的相续痕迹？

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迷于物境以为已心。

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尘境之中。

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众生无明执诸尘境以为实有，故被物转。若能破无明，了悟诸法心造，则可达心能转物的如来境界。

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形容如来法身（性）真心（用）之周圆明亮（即十方圆明之境界）。

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十方法界（如道场）皆真心所现，而真心是不生灭无动静，故称不动道场。不动乃法身与真心之常住性。道场乃其妙有性。不动道场即真心所现的十方法界之义。

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法身本有含遍十方无所不在，非阿难所说“心被境所限”之情形，故在毛端中可觉知十方国土之事，此乃小中现大，在小小的一毛端中可现三千大千世界之相状，可知三千大千世界之诸事。

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见精在此是五蕴身之见。必我妙性：必定是我的妙明真性，此形容见精之妙。

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此见精必是我的真性。

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能分别所有实在事物。

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彼见精无分别性可分辨我身，彼指在眼前的这个见精。

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若此见精是我心。

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令我现今之身能为其（此眼前之见精）所见。

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这句话是说见精离开身体在眼前，那不就像前面所说，见性离身就同物，但反能见我身（物能见我）一样不合理吗？

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所在之处。

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见精在眼前有所在之处，则一定可以指示其所在。

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若必定要说那个见精，现在在你面前。

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前言见性在面前，则必是空或是物（尘境），在此先说若眼前的空就是见性，既已成见性，那何者是空？

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剖析眼前之万象。

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分析出何者是见精（五蕴身之见，此称精明）。净妙见元，形容见精之净妙，是见之源（阿难认为）。

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即把见精与那眼前所见诸尘境分开标明使无疑惑。

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精见指五蕴身之见。此句是说剖析出离一切物而有自性的见精。

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没有离一切物而有自性的见精存在。

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那你所指的物（尘境）也没有该见精存在。（见精乃虚妄妄想）

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若树就是见，那怎么又称它是树？（应称树为见才对！）

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在万物诸现象之中，仔细去阐发，则可明白：万象中没有“非见”存在。·上面这段告诉阿难，由五蕴身所起之见（即见精）不是在物中，也不是离物而有自性存在。所见之万象皆不离见精，没有“非见”存在其中。

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惊惶害怕。

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失去他们所守的标准，即失去其认知。

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神魂思虑惊变忧慑。慑，心生畏惧之义。

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合于佛所实证真如之理而说。如，合之义。

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末伽黎，外道之名，这些外道说有“不死天”存在。人生前只要答说四种模拟两可的话，死后可生到此“不死天”。释尊称这四种话是使人产生憍慢混乱的话，非真实语。这四种话的特性为：可恒可变、可生可灭、可有可无、可增可减。若有人问这些末伽黎问题，他们就以这些话回答。

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谛，仔细之义。忝，自谦之语。哀是哀自己无法得佛果，慕是仰慕佛果。

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精见即见精，色空即色尘与虚空（即无知之尘境，即前所称之物）。是义，即物中无“是见”是义。非是义即物中无“非是见”之义。

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此即若物是见，则应可指陈出来。此眼前色空等象即无知之“物”。

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即物若非见，则应不见色空等象。

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不是像他们（指阿难等人）从前尚未回小乘向大乘时善根轻薄鲜少（?）。

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于物象与见精中间，何谓“物中无是见”与“物中无非是见”之义。

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即楞严大定。

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见为能见，见缘为所见。这些都是“唯识论”所用的名词，有兴趣者可参考相关的典籍。唯识是弥勒菩萨首创，讲“三界唯心造，万法唯识变”。唯识宗在中国的初祖是玄奘大师。唯识把宇宙现象（法）看成“虚妄有”，而主张详加探讨。他们把现象分为五种类型称为“五位”。小乘修行者认为识与物质实际存在，诸法的生起次第是色法在先，心法在后。因此，其次第为色法↓心法↓心所有法、不相应行法与无为法。而大乘认为唯心所变，故生起次第为心在先。上面简介唯识宗。下面解释本文：（一）色心诸缘：“色”即色法，即今日科学所研究的物质现象。色法有十一种（现象），即：五根、五境与无表色。五境又称五尘，为五根所缘的对象。五根即眼、耳、鼻、舌、身五个器官。无表色即法尘所属的色，也就是意识所缘对象的色法，有极略色（物质分析到最小看不见时之形状）、极回色（有色物质分析到最小的颜色）、受引发色（受戒引发身中之色）、定所引色及遍计所起色（幻觉所现之境花水月）共五种。·“心”即八个“心王”，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那与阿赖耶识。是“主导”的精神作用。“心”即八种识的现象。·“诸缘”是产生精神作用的四种缘（唯识宗以缘来说明诸法间的生灭关系），即亲因绿、增上缘、等无间缘与所缘缘（详见唯识论）。（二）“心所使”：即心所有法，简称心所。此为心王所起的法。大乘有五十一法，皆意识心所属（今日之心理学名词），如信、渐、愧、贪等。心所有法是心王所驱使之法，属“从属”之法，例如“信”乃对境时第六意识心生起信心。主导是第六识。（三）“诸所缘法”：即二十四种“不相应行法”与六种“无为法”。不相应行法为“非色、非心之法”，例如时、方（四方）、生、老、无常等。无为法为非因缘法，为出世间法，例如真如、灭受想定等。·这一段话也就是说一切诸法，不论世间法或出世间法皆唯心所现。你的色身（汝身）与你的识心（汝心）都是妙明、真精的妙心所现。妙明形容真心的寂而常照。真精乃真心衍生的八个识，妙形容真心与真精的不可思议。这句话是说你的色身与意识心（即一般人所称的“心”）都是微妙不可思议的真心与其衍生八个识的心中所现物。所想相指其他的法，如色法、无为法、不相应行法等，这些皆由心妄想所成，故称“所想相”。以上这些妄相都是如虚空所生之花，本无所有。但其本源是真心（菩提妙净明体）。也就是见及见缘皆是真如起无明而生，本无所有，是“虚妄有”之相，何来“物中有见性，物中有非见性”之问题。此处“物”即妄有之尘相（见、见缘、所想相等）。也就是真如起无明生妄相，不是妄相之中有见性（心）或有非见性（非心）存在。也就是没有见性是物，见性是非物之问题，这些皆“戏论”。

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更有文殊称“是文殊”或“无文殊”（非文殊）。

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比喻见性。

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指五蕴身所生之见。

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见与空尘（其）之本源是真心。

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因妄想而成为色空与闻见。这如第二月是捏目所成之妄相，妄相中何者是月？何者是非月？

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见指能见的心王（此指眼识），尘指所见之色尘。种种发明即由见与尘而起之种种分别计度，如说色尘是有是无，能见是有是无等，都名为“妄想”。

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不能由妄想中说是月非月，或说是物非物等问题。

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由八识（即真精）返回入真心（即妙觉明性），就能使你（指阿难等）出离“见有所指”（见是物，故能指出）与“见非有所指”（即见是非物）之困惑，而悟入“真见”。

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觉缘即心经所说不生不灭的自性（空或法身）。因其有觉性能缘生一切诸法，故称为“觉缘”。

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这一段话是阿难请示释尊，关于觉缘（即自性）与外道所说的“冥谛”、“真我”有何不同？外道说“自然”与佛说“因缘”有何差异？

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觉缘之性。

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自性好像不是因缘所生，也不像与外道（彼）所说的“自然”而有，详情如何请释尊开示。

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有各种方法以说明。

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“自然论”之外道认为诸法无因所生，则诸法之任何一法皆应有其体性，称“自然体”。如“见明”，“因缘论”者说它须有光、眼等条件，自然论者认为“见明”本身有其自然体，此体即能见明，不需其他条件。

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自然体

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若明是产生见的主因，则此见中没有暗的主因，故应不见暗。例如灯是见的主因，灯不关则不见暗相。

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若空是产生见的助缘（相关条件），则见中有空，当不会见塞。

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见性

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无非因缘，无不非因缘，无是因缘，无非是因缘等。

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离一切妄相即是一切诸法，离妄则全体是真。

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于诸法中舍弃（措）真心。

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即空、明、心与眼四个条件则可成眼见，此为小乘的观点。大乘认为眼见需有九缘，即空（有空间才成见）、明（照明）、根（眼睛）、境、作意（想看）、分别（想蕴、意识心）、染净（识蕴）、种子（第八识）、根本（本心）。

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第一义即了义之法，即至高无上的真理，第一义谛即真谛、真如、实相、真空等之义。因缘法乃方便法、世间法。

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无照明之时。

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若必定能见暗（如人之见），此只是说暗之时没有照明，怎能说是无“见”。

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见明、见暗二相都称为“不见”，这不合理（因见明暗称见）。

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二相自相陵夺，就是明来时，暗就被夺，暗来时，明就被夺，若明暗二相是如此自相陵夺而有，则不是你的见性在此陵夺时不存在（即见性恒有）。

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见明见暗二者都名为“见”。

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当我们见到明相的时候，此见不是明相。此见乃见精（五蕴身所生之见）。“见明”是眼见，此乃属色尘与眼（包含识）之共同作用，即见精之作用。

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此为更深一层内观。此中第一个及第三个“见”表示真见（真心之见），而第二及第四个见表示妄见（即见精、五蕴身之见）。在修行内观时，有能见所见之分别时，此能见非真见，亦非所见。必至能所无分别才是真见。

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第一个见是“真见”，第二及第三个见是妄见（如见精、眼识、……、第八识等）。

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即见见之时，见非是见。更推广之，“闻声之时，闻非是声。”、“闻闻之时，闻非是闻。”、“念佛之时，念非是佛。”、“念念之时，念非是念。”。“见见非见”及“闻闻非闻”等皆用于返观、返闻以入本心。

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弘慈，弘大慈悲，指释尊。伏愿，伏请希望。施大慧目，给予大智慧之教导。

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妙明清净的本心。

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敷，陈述。敷演即陈述演说。“大陀罗尼”，义为一切诸法之总持，此处为楞严咒。三摩提是慧观法，“诸三摩提”在此经是指二十五贤之修行方法（皆属慧观法）。“妙修行路”指观世音菩萨所示的耳根圆通，此法对修行者而言是神妙快速之法，故称妙修行路。

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对于本心的真定（即寂而照）及由之而起观照（照而寂）之微妙秘密，你心中尚未能了达。

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认假为真，认虚妄境界为实有是名颠倒。真如有颠倒心之后就对境界起分别产生虚妄的认知，即所谓分别妄见。

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此二妄见由真如本处发生，故称当处发生。此二妄见当下使真如起惑造业而有众生轮转生死，故称当业轮转。

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眚是生翳病的眼睛，翳病是眼球上有一层薄膜遮住瞳孔的病。目有赤眚是眼睛有翳病（因此成红眼睛）。此种病晚上看灯光时，会见到五彩的圆影。

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灯所显之色。

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眼见之色。

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合，当也。则当傍观时，屏风、幔帐、几案、筵席等有圆影现出否？

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瞩，吩咐之义，此句意为，若圆影是离见别有，那应非眼见所属，那么有翳病的人怎么会“见到”此圆影？

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显色是灯之故，圆影是眼见有病所致。

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圆影与眼见（妄见、见精所生）都属见病（比喻为眚）。

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有正常眼睛（比喻真心之见）能见到有眚病之人，则其不是病人。即真见不是妄之义。

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总不能说圆影是灯所生或是眼见所生。

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于是灯是见之中更包括有非灯非见的看法。

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非月体亦非月影，第二月是人捏眼睛所成月之幻影。

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此捏目根元（即捏目而起者），即第二月。

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“是形非形”，是月之形体或非月之形体。“离见非见”，是非见（离见）或是见（非离见）所生。

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圆影乃目眚所成，你现今要称谁是灯所成者？谁是见所成者？（即灯所成见所成者皆非圆影）

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何况更起分别心推想，圆影是非灯所生，或非见所生。·以上用眚病比喻别业妄见，此乃个人之业障所生之妄见。

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吾人之所见（还有其他觉知，如所听，……，所知）乃主观之意识心与缘（他众生）所生，识心因无明而有，与业障有关，故有别业（各别业障或作业）与同分（共同作业或业障）二种妄见。“同分妄见”源于认身外世界为实有，乃众生共业而起之妄见，也就是同类众生所共同觉知的山河大地，森罗万象，即所谓之“依报”。“别业妄见”源于妄认自己身心为实有，乃个别业障所生之妄见，即“正报”。

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译为赡部洲，因为此洲中心有阎浮提树，故名。即我们所住的娑婆世界。

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“晕、适、佩、玦”是日月晕蚀的景象。晕是日月周围的光气。适、佩、玦是日月蚀的状况，适是全黑，佩是中黑边白，玦是半环形。“慧、孛、飞、流”是流星殒石划过天际时是景象，慧是慧星（俗称扫把星），孛是光芒四射之状，飞是横飞天空之象，流是向下直坠之状。“负、耳、虹、霓”是水气受日照而生的景象，其形如弓背的叫负。如玦在太阳旁边的叫耳，早晨与日同方向而出的叫虹，午后在太阳对边出现的叫倪。这些日、月、星、辰、大气的景象，被认为是不吉祥的徵兆，在中国古书上有很多记载。

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“二事”指个人眼病见“眚影”与一国之人共见恶相之事。“合明”是对照（相合）说明。“进退”，以少例多称为进，以多例少称为退。即以阿难个人之妄见来比喻说明一国之人的共同妄见叫进合明，反之叫退合明。

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眚病是真见起劳相所致，非色尘所造。眚（会见圆影之病，喻妄见）乃见精所起。见劳即见精，此乃真心之真见与色尘相合而成之见浊，久之成劳。见浊成眼识，久之成劳而成见精。

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见眚者即真见，真见终无见眚之病。

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“见与见缘”，见乃见精之能见。见缘为所见。“似现前尘”即如眼前尘境。

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“觉明”为识身之能见。“见所缘眚”，识身之能见与所缘尘境接触而生眚（喻妄见）。

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感觉到的见精即是眚。此觉是识身之觉。

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“本觉”即自性，“明心”形容自性能生妙明之用。

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觉缘即自性。

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能觉到所觉，则二者皆眚（即有能所之分别存在）。而真知非妄（觉非醒中之义）。

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以上这个道理（此）实在与“见见非见”的道理相同，怎么可以将本觉明心名为觉闻知见（即五蕴身所有的六精明）。

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彼见，能见眚之见。真精，真心。“性非眚者”，真心之性（自性）非眚。

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比喻。

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毒瘴恶气所引起。

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真心起无明妄想所生。

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“觉明，无漏妙心”指识身能见（即眼识）所生之无漏妙心，眼识的觉知（妙心）非业障所属，故称无漏。

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五蕴身的见闻觉知及所缘虚妄尘境因缘和合妄生妄死。

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“和合缘”即别业妄见（个人身心），因个人身心为精神物质诸相和合而成。“不和合缘”即众生共见之山河大地诸森罗万相。

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见“自性”即“圆满菩提”。因自性有自觉、觉他、觉性圆满之特质。“不生灭性”即不生不灭的自性。“本觉常住”是能常住本觉妙明之中。本觉妙明即真心。

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觉之源头，即自性。

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阿难，汝今犹自疑惑妄想和合诸因缘所成一切世间诸相之体性（即自性），而想证知吾人之“见”是菩提心与诸尘相和合而有的。（即阿难对产生世间万物之体性有疑惑。）

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阿难，若你的见精与明（指尘境而言）相混和，当你观看明的境界而明相现在眼前之时，在何处可看出杂在“明相”中的见精。且明相中的见精相貌应可分辨，那它在混杂明相中成何形像？

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若此混和之明相为“非见”，那怎么能“见明”？若此明相就是见，那不就会形成自己的见，看到自己在明相中的见？（即自己看自己的矛盾）

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二物相混和则不能有一物圆满，但见精与明相和，若必要使见精圆满，则何处有空间可与“明和”，反之，若必要使明圆满，则不能与见和，故非见精与明和。

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见精与明不同（见精为心，明为无知的尘相），二者相杂和，则失去见性，明相与彼此的名字，如此混杂失见性与明，则非见精与明相和之义。（此和之义如泥水，失泥、水之性与名字，此与因缘和合之义不同，因缘乃相关条件和合，不失彼之性与名字，例如种子与日光相和而生稻米。）

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“合”即相吻合，如茶杯与其盖。此与“和”不同，“和”只是二物以上相混和。

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若你所见明相是见精与明“相合”，则到暗境之时，明相已灭，此见精即不与诸暗相合（因为见精只与明合），则如何能见暗境？（同理，若见精与暗相合，则只能见暗境。）若见精见暗时不与暗相合，而与明相合，则此见精应非见明。既非见明则不与明合，见精如何能了明非暗？此段说明若“眼见”为见精与明相“合”，则只能见明，不能见暗，反之，只能见暗不能了明，此与见精能同时了别明与暗之经验不同，故“合”之义不成立。附注：以上这一段话讲“合”之义，必须是相“配合”，如杯之与其盖。如用“明见精”与“明境”合而成“见明”，“暗见精”与“暗境”合而成“见暗”，则更易明瞭前文之义：当“明见精”到暗境时，由于不与暗境相合，故不能见暗。另一种情况，若见暗不与暗境合而与明境合，此即“暗见精”与明境合，这当然是非见明（非见明是除见明以外其他现象）。

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妙觉元即识身之觉知，在此即眼识。诸尘缘即所缘尘境，如明暗通塞等相。心念虑即八个意识心及心所（念虑为心王之所使）。皆属五蕴身。由于此处之“见”为识心所属，故包括所有八识心与心所之共同作用。这一段话是阿难认为（思惟）“见”是眼识、五蕴身之觉知与尘境非和合而有，即见精与尘境非和合而有。

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指妙觉元、诸尘缘与心念虑。

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为与“非明”和？为与“非暗”和？为与“非通”和？为与“非塞”和？

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若见精与“非明”相和产生“见”，见精与明境既不相和（因为与非明和则不与明和），则二者必有边际界畔。

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见精。

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在见精与在明境之间。

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见精。

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为与“非明”相合？

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如见精与“非明”相合（与明不合），则二者之性质互相乖违如物体之对角不相触及。

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见精。

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如何详细说明“见精与明合”或“与非明合”的道理？

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世间一切尘境皆虚浮不实、虚幻变化之相，都是由自性当处幻生没有来处，也当处消灭，我们感觉尘境有来处、去处，有过去、未来，皆妄心所致（五蕴身之妄觉知）。

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如来藏即一般所称之“佛性”，它具有常住、妙明、不动、周圆与神妙真如之性质：常住是不去不来；不动是不生不灭；妙明是寂而常照；周圆是周遍圆满无所不包；妙真如性是真如能生万法，能生一切妙有之性质。这一句是说，感觉的生灭去来原本就是如来藏妙用之性。附注：如来藏的意义佛教讲缘起性空，一切诸法都是“虚妄有”，诸法的体性是“空”，即真如，它是不生不灭、不垢不净。但“无明”会伴真如而生，无明是一种“劳相”，它是昏而不明、“没有道理”的昏昧。真如一昏昧就有了分别，于是产生诸法万有之相。以真如、无明与阿赖耶识就足以解释本体与现象的关系，为何要用“如来藏”？楞伽经云“开引计我外道故说如来藏”。“计我外道”是妄计有“真我”、“神我”之外道。他们认为有“真我”在轮回、在作主，他们不易接受诸法体性“空”而没有“真我”的观念，释尊可能为了接引这些人而起用“如来藏”一词。如来藏类似佛之胎脏，众生皆有佛性（即如来藏），因此皆能成佛。如来藏出现的时间约在西元三世纪，（但释尊生前应已有提及），在楞严经、楞伽经、大般涅槃经、大乘起信论等诸著作中皆有提及此名词。在染中的如来藏是一切众生的本源。阿赖耶识与如来藏之区别在于前者含无明，故属“识”，而后者不含无明，故属“智”。如来藏含藏宇宙一切善、恶、不善不恶诸“种子”，包括由真如所生或由外“返薰”而来者，它亦具阿赖耶识“能藏”等诸功能。当众生除尽一切无明，而转识成智之时，如来藏即称“法身”（或大圆镜智）。如来藏与无明成为众生之源，类似外道“真我”与业障形成众生，只是外道以为“真我”是不变永存之实体，而如来藏具妙真如的“空”性及“虚妄有”之性质。“空”（不可言说）与虚妄缘生的真理与外道的神我永久是完全不同的。外道之大梵、神我皆“自然”生，与妙真如性不同，如来藏体不生灭，众生轮回只是无明而生之虚妄有，这与外道“神我”参与轮回也不相同。·以上讲我们的“见”，我们见到一切尘相都不是真有“因缘”或“自然”生灭，而是如来藏的功用，由如来藏“如幻”而生。其它的五阴、六入、十二处、十八界一切相皆是如此。如来藏体性无生灭，所谓的因缘生灭即是虚妄有无之义。五阴、六入、十二处、十八界以下各节将详细说明。附注：五阴、六入、十二处、十八界之意义。 ·五阴是色阴及受、想、行、识四阴。这是自性的功用，包括见闻觉知、动静（行阴）及储存等功用。众生之八种识、五蕴身、物质等，也就是身心、世界皆与此用相关。但这些皆是虚妄之相用。 ·六入是强调人之六种“器官”之功能，如“眼入”强调眼根对色尘时能“吸入”色尘（此乃识之作用，如科学上的“对焦”作用）而起分别觉知之作用。眼根本是无知，但因识而有知，此六入亦虚妄之相用。 ·十二处是“五蕴身”的功用。强调根尘二者之关系，根在内，尘在外，各有处所，故称“十二处”，当取境界时，由根入尘，当领受境界时，由尘入根，故又称“十二入”。如眼根见色尘而成见觉，乃五蕴身色蕴为主之用。 ·十八界是“识身”之用。强调尘、根、识三者之关系。如眼根、色尘与眼识三者而成见觉，此乃识身中眼识为主之用。这些亦是自性所生之虚妄相用。·十二处是眼、耳、鼻、舌、身、意六根与色、声、香、味、触、法六尘。·十八界是六根、六尘与六识所成。

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如来藏的体性真常（指真如、空之义），其中没有去来、迷悟、生死之相可得，这些皆戏论。（如心经所言，是故空中无色，……等。）

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五阴亦是如来藏之用，它由自性起用后，短时间形成。五阴是精神力量的聚积，会使真心失去本有功能而生障碍，如失去天眼等，但会形成特殊功用，如形成物质、色身、精神等。五蕴身与五浊皆可称是五阴衍生的现象。心经中的“五蕴归空”是指色身中的五蕴身，与此五阴不同。

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晴明的虚空。

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由狂华（妄见之相）引起的内心狂思乱想。由于乱想不是眼见之相，故此称为非相。

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色阴之特质是如“瞪以发劳”，与前述之“妄见”不同。它亦是如来藏之用，色阴乃自性的“真见”起劳相（无明）的结果，真见起障碍，因而妄生眼识、五蕴身之色蕴、眼根及所见诸相。在下面这段文章中，以“瞪”比喻深度执著的无明，以“劳相（狂华）”比喻色阴。“目”即眼睛。虚空是空旷的太虚，无边际，无内外，由自性起分别而生。

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虚空有狂华出入就有“内外”，则非虚空，虚空无边际，当无内外。

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若阿难身体非空而是实体，当不能再容一个阿难的身体。

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既然此狂华之性质是由目所出，则应当有见的性质。（包括有见、无见二者。）

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若狂华是属有见（即它看得到东西），则狂华出去时应在虚空中（也就是我们所见空中的华相），而当它回来时，应可见到眼睛（因狂华自己有见之故）。但事实非如此。

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若狂华无见（不能见，则会障碍见。），当狂华出去则眼无障碍（即翳空），而当它返回时则眼应成障（即翳眼）。

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又当我们见到狂华时，它在虚空，狂华既不在眼睛，那眼应无障（即无翳），但我们为什么把眼见晴空时才叫清明眼，而这种见狂华时却叫翳眼？

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由以上推论，这种如狂华般的色阴，既不是眼所出，也不是空所生，本质上不属因缘或自然，而是妄想而有。（若属因缘，则狂华应是眼或空所和合而成，若自然，则非和合且有自然体，但此皆不是，而是真见有病，妄见虚空有狂华。）

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忽然好像忘记自己的存在（即忽忘有身心存在），也不觉得有违害已意（违，即苦受）或随顺已意（顺，即乐受）的念头存在。也就是没有受阴的状态。

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受是耳、鼻、舌、身接受外境而生苦乐或不苦不乐的感受。这里只以身触外境来说明受阴。受阴也是自性的相用，受阴与耳鼻舌身四识及四根、五蕴身之受蕴及诸境界有关。其本质亦是无明而起的虚妄相用。

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此幻触若从手掌出来，那应不待手掌相合亦会出来。

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当两掌相离则应有“幻触”回入到掌内（有出必有入）。

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手臂等处也应知道“幻触”进入时的踪迹。

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必定有知觉心知道幻触出或入，这样就应有一物能在身中自来自往，何必等待两掌相合才有觉知而称其为触。

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想阴也是如来藏之相用。本文以梅及悬崖比喻妄想之尘境，以口出水、足心酸涩比喻想阴之相状，而以谈话酢梅、思蹋悬崖比喻无明妄想。第六意识、五蕴身之想蕴及各种尘相等与想阴有关。其本质亦属虚妄相用。

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谈酢梅生口水之说。

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行阴是如来藏妄生动静之相用。因为有此“动”才有众生出现。此动亦无明所起之妄相。在本文以瀑流（扰动不停）来形容行阴之相。以“空”比喻如来藏之“动用”，以清水比喻动之真相。行阴是心念生灭不停连续之相。第七识、五蕴身之行蕴、人所知的时间、动相皆与行阴有关。

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水之性质清澄。

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若瀑流因水而有，水性清澄，则瀑流之性应非水性而有其自己之相，此相现今应在。

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若瀑流之性即是水之性质，则当水澄清之时，此澄清之水就应不是水体（因没有扰动不停之性质）。故瀑流不是空生不是水有，亦非水性。亦不离空水，乃虚妄有生。

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识阴亦为如来藏之用。识阴有时间之连续性、储存性（即对境历久不灭之性），有来去之相（如投胎时，第八识先入，死亡时，其最后离身。）。此亦无明而起之虚妄相。与此相关的有第八识、五蕴身之识蕴、第八识种子等。在本文中，以虚空比喻如来藏。以瓶内虚空比喻识阴之相，以瓶比喻众生之无明，因瓶而妄分虚空有内外，众生因无明而妄有阿赖耶识。“拿瓶而走”比喻阿赖耶识妄以为有生死去来。以“频伽瓶之两耳”比喻我法二执。以“有人取瓶塞其两耳”比喻因无明而起我法二执。以“满中擎空千里远行以饷他国”比喻因阿赖耶识而有投生为众生之事。文中之频伽瓶是形状像鸟、有两耳的瓶子。

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虚空指瓶中之虚空。彼方指他国之虚空，此方指本地之虚空。

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识阴如瓶中虚空不是由瓶外虚空所生，以比喻识阴不是如来藏因缘或自然所生。因瓶而有，瓶内虚空比喻识阴乃无明所妄生。