对于「物质聚集体」的理解是这样，对于构造有情生命的其它几个成分聚集体也应这样理解：对于构造身心的各类成分的理解是这样，对于构造认识活动的十二个因素及其它方面也应这样理解；同样道理，对于生命流转过程的十二个环节及其各方面也可作类似的观察：对于四种资生方式以及每一种资生方式中的各方面也可作类似的观察：对于构造有情身体的坚硬物质元素、流动物质元素、湿润物质元素、燥热物质元素以及空间框架、心识活动等六项事物以及每一样事物的各方面也都可以作类似的观察，广而言之，对于构造宇宙万象的十八种事物以及每一种事物各方面也都可以据此类推。

根据我现在对佛陀教法真实意义的领会，那么，如果在意识处处计较所执着的实体以之为依据的生命活动现象中，假借语言概念成立【第一条真理，生命是痛苦的]　　以及关于生命痛苦现象的「详细知识」等等事物，或者指谓其各自的特性，或者指谓其与其它事物相互区别的特性，这样假借语言概念所成立的事物，一旦被意识当作认知对象予以实体化之后，就叫做「意识处处计较所虚构的实体存在样态」，您就是根据存在的这一样态成立「意识之外独立实体下存在的存在本性」之学理的。那被意识处处计较所执着的实体以之为依据的生命活动现象本身就叫做「依据因缘条件流转的生命样态」，您就是根据存在的这一样态成立「生命过程没有主宰实体的存在本性」以及「超越的存在本性」之一个方面的。根据我现在对于佛陀教法真实意义的体会，我敢说，在意识执着的独立实体以之为依据的生命活动现象中，如果能彻底消除虚构实体的存在性，这个一切实体不存在的存在样态，这个在一切生命现象中彻底突破主宰性实体观念后显示出来的存在本性，作为净化后的精神结构之认识对象，它就叫做「圆满成就的存在实态」，您就是根据存在的这一样态成立「超越的存在本性」的另一个方面的。

像对「生命是痛苦的」这一真理所作的理解那样，对于其它三条真理也可类似理解，像对佛陀教法中「四条真理」所作的理解那样，对于「培养注意力的方法」、「培养意志力的方法」、「引发未来一切善行和智慧的心理品性之涵育」、「五种良善心理品性的发掘」、「良善心理品性的深化和提高」、「智慧决择能力的开发」、「通向真理的八条正确生活道路」等等，对于上述种种修行观念，也应在三种存在本性的学理框架下得到领会。

根据我现在对佛陀一切教法的理解，那么，如果在意识处处计较所执着的实体以之为依据的生命活动现象中，假借语言概念成立「使意识集中的方法」、「使意识集中的方法之功能」、「使意识集中的方法所消除的身心毛病」、「如何从精神分散状态过渡到精神集中状态」、「如何使精神集中的修行状态得以稳定」等等这一类事物，包括它们各自的特性以及它们区别于其它事物的特性，这样成立的事物特性一旦在意识中被实体化后，就叫做「意识处处计较所执着的实体存在样态」，佛陀就是根据这一样态成立「意识之外独立实体不存在的存在本性」之学理的。意识虚构执着的独立实体以之为依据的生命活动现象本身就叫做「依据因缘条件流转的生命样态」，佛陀就是根据这一样态成立「生命过程没有主宰实体的存在本性」以及「超越的存在本性」这一方面的学理。根据我现在对佛陀教法的理解，那么我敢说，假若在意识处处计较处处执着的实体以之为依据的生命活动现象中，彻底排除独立实体的存在性，这个一切实体不存在的存在样态，及在一切生命现象中突破实体执着后显示出来的存在本性，作为净化了的精神结构之认识对象，就叫做「圆满成就的存在实态」，佛陀就是根据这一存在样态成立那「超越的存在本性」的另一个方面的。

世尊！我想用几个比方把您以上教法的真实意蕴更加形象地表现出来。比方说「毗湿缚」这种药物吧，它可以配在一切普通的药方和珍贵的药方中，它的性能中性平和，能调节其它各种药物的药性，使它们能很好地合作，对病人产生理想的医疗效果。佛陀关于「一切存在现象都没有实体存在，生命活动没有产生也没有消亡，生命中本来没有痛苦烦恼的扰动，存在就其自身即圆满安乐」以及「没有存在实体的存在本性」等等阐释真理最圆满的教法可以放在其它任何说理下圆满的教法经典中，它们不仅不会和后者相悖反，而且可以调和后者的教理性格，使之更能与真理相契合。

世尊！再拿画彩画来说，人们要在地上画彩画时，先要用粉彩粉刷地面，这一粉彩的底色调将会充满在一切被画成的事物中，调和它们，使各种用笔各种图像拥有某种共同的意蕴：同时，人们对青色、黄色、红色、白色等诸种底色也要根据具体需要进行精心选择，这是因为，具体底色的选择作为整个画面的衬托，将使彩画成的事物在性格上表现出差异性。世尊！您那「一切存在现象都没有实体存在」，乃至于「存在就其自身即圆满安乐」、「没有任何实体存在的存在本性」等这些说理圆满的教法，就像是作画时的底色调，把它们放在其它一切说理不圆满的教法经典中，能调和后者，使之更能与真理相应：同时，参照圆满的教理陈说，我们对那些说理不圆满的教法就能获得更好的理解，因而更能把握住这些教法的特殊性格，包括它们的优点和缺陷。

世尊！我想再打个比方。人们都熟知这样一个事实：当我们在一切菜肴中添加一点熟酥之后，那将使菜肴更加味美可口。同样道理，佛陀把「一切存在现象都没有实体存在」，乃至于「一切存在就其自身即圆满安乐」以及「没有任何实体存在的存在本性」等这些说理圆满的教法放在其它一切说理不圆满的经典中，那么那些说理不圆满的经典就会与真理更加契合，修行人从中也就能获得更大的喜悦和享受。

世尊！最后我想提出虚空这个例子来，我们知道，虚空存在于一切地点、一切事物之中，一切地点、一切事物之中都运转着同一个虚空，同时，虚空又不妨碍在它范围之内的存在的一切发挥、活动和作用。同样道理，您关于「一切存在现象都没有实体存在」，乃至于「存在就其自身即圆满安乐」、「没有任何实体存在的存在本性」等圆满教法，它们所揭示的隐密意蕴事实上就包含在一切说理不圆满的教法经典之中，它们能调和这些说理不圆满的教法经典，使之更具佛教理念的共通性、普遍性，同时，这又不妨碍人们或者通过修学四种真理摆脱生命活动、或者通过沉思流转生命过程而解脱生命、或者在济生利众的无尽实践中达到最高度的生命自由等等这些具体修行生活的独特性。

当时佛陀赞叹胜义生菩萨说：好啊，太好了！胜义生！你现在的确已经很好地把握了一切真理教法的深刻蕴味，更难得的是，你还巧妙的借助现实生活中人人习见的平常事例把抽象的教法道理形象化、平实化了。你所举「毗湿缚药」、「杂彩画地」、「熟酥调味」、「虚空覆物」这四个例子都极精彩地道出了圆满教法与非圆满教法二者之间的真实关系。你的理解完全正确，你就应该这样来接受三种实体不存在的存在本性之学说。

胜义生菩萨继续阐说他对佛陀教法真实意蕴的理解，他禀告佛陀说：世尊！您最初在婆罗疽斯国的鹿野苑中只为那些要求放弃一切生命活动的修行人，以「四种真理」为中心来陈说存在的真实本性。你这一教法虽然珍贵难得，我们现存的生命世界中尚无一人能像您这样讲述关于存在的真理，可是您当时陈说的教法在价值上不是最高的，在内容上不是最包涵的，在说理上也不是最圆满的，是容易引起矛盾、混乱和争论的。

世尊！您在第二阶段的教化生活中，只为那些以同情济助众生、希望进化成佛的修行人，根据「一切存在现象都没有实体存在，生命活动没有产生也没有消亡，生命中本来没有痛苦烦恼的扰动，存在就其自身即圆满安乐」这一教法要领，以暗含蕴味的方式来陈说真理，虽然您这一期教法更加珍贵、更加难得，但是它仍然不是价值最高、内容最包涵、说理最圆满的，也容易引起矛盾、混乱和争论。

世耸！您现在在第三阶段的教化生活中，同时为各种修行倾向的众生，根据「一切存在现象都没有实体存在，生命活动中没有产生也没有消亡，生命中本来没有痛苦烦恼的扰动，存在就其自身即圆满安乐」以及「没有实体存在的存在本性」这些教法要领，以完全点明、完全揭破的方式来陈说真理』您这期教祛才是最珍贵、最难得的，您今日对存在本性的学理陈说在价值上最高、在内容上最包涵、在陈说的方式上也最圆满，它不会再引起矛盾、混乱和争论，从无穷无尽的过去直到无边无际的未来，世间还从未有人把真理解说得如此圆满。

世尊！如果修学佛法的善男女们对于您依据「一切存在现象都没有实体存在，生命活动中没有产生也没有消亡，生命中本来没有痛苦烦恼的扰动，存在就其自身即圆满安乐」以及「没有实体存在的存在本性」这些教法纲领陈说的圆满教法经典，听闻之后能产生信念、书写经典、保护典、供养经典、流通经典，能够读诵其语言、思考其义理，并按照圆满教法所提示的修行方法切切实实地展开自己的修行之路，这将在修行人的现实生命和未来生命中引发出多少善行呢？

当时佛陀回答胜义生菩萨说：胜义生！此人由之引发的良善行为真是无法用数字计算、无法打比方说明，就好比拿手指上的土跟大地上的土相比，前者还不到后者的百分之一、千分之一、十万分之一、乃至无穷大分之一；或者，这就好比牛蹄印中的水跟东西南北四大海洋中的水相比，前者还不及后者的百分之一、千分之一、十万分之一，乃至无穷大分之一。胜义生！我们可以这样说，那些在听闻不圆满教法之后，能够对其教法产生信念乃至于能依其方法展开切实修行，这些人所获得的福果就已经不可思议了，可是它与听闻圆满教法并按照圆满教法所揭示的方法展开切实修行所获得的佛果相比，还不及它的百分之一、千分之一、十万分之一，乃至无穷大分之一！

佛说完这些话后，当时胜义生菩萨再度禀告佛陀说：世尊！在研究深刻意蕴的佛教教法中，您以上教诲应当称作什么名字呢？我们应该怎样来奉行这一教法？

佛陀对胜义生菩萨说：胜义生！这叫做「阐说真理最圆满的佛陀教法」。你们应当悉心体会为什么它是所有佛说方式中最为圆满的，并且对于此教法真切的领会奉行。在佛陀陈说这个最高最圆满的教法时，与会大众中，有六十万众生激发起最高最圆满的觉悟之心：有三十万生命能远离舍弃一切外在对象对心灵的染污，获得如实认识存在本性的正确思维能力：有十五万众生永远摆脱了邪恶情绪、生存行为、生存苦痛等种种染污生命活动的现实作用以及它们积聚在精神结构中的心理潜势力，其心灵得到自由解脱：有七万五千个大修行人对一切存在现象中没有产生也没有消亡的存在实态获得确定无疑的理解。

当时，弥勒大菩萨禀告佛陀说：世尊！菩萨在成佛教法中着力改变日常思维结构，培养「心念相绩的思维方法」和「观照思维方法」，他究竟应依据什么教理呢？他的修行生活归宿于何处？

佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！菩萨应当把「一切存在现象都是假借语言概念成立的，其自身并无实体性」这一教理作为理论依据，把成就最高最圆满觉悟的誓愿作为修行生活的归宿所在。菩萨立志成佛，决心把自己和其它生命都引导到自由安乐的圆满境界里来，为了实现这一宏伟目标，他必须根据成佛教法的要求，努力培养「心念相绩的思维方法」和「观照思维方法」，以期改变日常之精神结构，使精神活动更能与真理相契合。

弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！您曾说过四种认识境界：一是用思维比较、推度的认识境界，这一认识境界是心识变现的认识物件：二是消除比较推度后精神活动之认识境界，这一认识境界也是精神变现的产物；三是以遍在于一切现象中的存在本性作为认识对象：四是以一切事物圆满实现其本性的真实存在状态作为认识的对象。现在，我想知道，在上述四种认识对象、认识境界中，哪些是心念相续的思维活动之认识对象，哪些是观照思维的精神活动之认识对象，哪些是观照思维和心念相绩的思维这双重精神活动的认识对象呢？

佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！消除比较、推度后的认识对象是心念相续的精神活动之境界，分析、推求的认识境界是观照思维的活动对象，遍在于一切现象中的存在本性和一切事物圆满实现其本性的存在实态是修行精神双重活动的认识对象。

弥勒菩萨又请问佛陀说：世尊！那么菩萨究竟怎样依据上述四种精神活动的认识对象来改变自己的精神结构，以求得心念相续和观照的思维能力呢？

佛陀告诉弥勒菩萨说：我想举个例子回答你的问题。我为菩萨们陈说的一切教法都应该看成是假借语言概念成立的，我的教法典籍共分十二个类别，这就是契经、应颂、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法以及论议，这十二种题裁类型也都是假借语言概念成立的，不能把这些假借语言概念成立的教法类别当作一个一个实体去虚妄地加以执着。菩萨们对于如此成立的教法能够认真听讲、虚心接受，能通晓其语言，能运用理性能力思考其中的道理，能领会和把握其中隐含的意蕴。在此之后，菩萨独自找一个幽静的地方，把先前接受并研究过的教法拿出来，下决心要把它们领会透彻。

在这种诚心诚意的思考活动中，菩萨开始有意识地把注意力集中到精神活动自身的功能状态之上，渐渐地使能思维的精神活动联系成一片，其间不再有片刻的停顿和中断。我们知道，一般人日常的思维状况是这样的，他们或者老是觉得精神疲倦困顿，无法再认真研究认识对象，或者总有其它的事情吸引了精神，使其不能专注于认识对象，前一种情况叫「昏沉」，后一种情况叫「散乱」。通过有意地改变思维结构，在修行人的身心上就会产生出一种感觉，身心轻快、安宁，远离了「昏沉」和「散乱」的世俗精神状态，这种身心轻快、安宁、精神专注于认识对象的生命活动状态就叫做「心念相续的思维」，菩萨就这样通过持久践修来求得心念相续的思维能力。

在达到心念相绩的思维状态后，修行人又把思维的对象提出来，进行更深刻、更细致的观察和思索，以便引发与真理相契合的确定性见解。此时修行人已经初步突破了能思维的心识与所思维的对象之间的对立，对峙关系，这就能对心念相续的思维活动之对象予以进一步的认识，能正确地思择、观察、分析至最精细的地步，也能把对象综合在愈来愈广大的思维范畴中；修行人能运用新的思维能力认识存在现象的各方面，也能突破现象本质：他能在安乐愉悦的精神状态里进行思考：能对存在的真实本性获得确凿的见地；能引生对善和恶两种生命现象作瞬间决择的智慧：能对四种真理获得亲切明晰的体会：这就叫做「观照思维」，菩萨就这样通过持久践修来培养自己的观照思维能力。简略一句话，修行人通过改变日常的、世俗的思维结构，就能开发出与真理相契合的超越的精神功能。

弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！假如一个修行人有意识地把自己的认识活动作为自己精神关注的重心，有意识地使自己的精神活动联成一片，可是他还没有达到身心轻快安宁的状态，他仍然有困顿疲倦的感觉，也仍然分散注意力的事情发生，那么，修行人有意识的自我调控的这一修行阶段应当叫做什么名字呢？

佛陀回答弥勒菩萨说：善男子！菩萨有意进行的这一自我调控还没有与心念相续的思维状态完全契合，它是在正确修行观念引导下进行的精神训练，通过这一精神训练就能逐渐引发出心念相续的思维功能来，所以我说，它是为心念相绩的思维结构之开发作准备的自我调控阶段。

弥勒菩萨又问：世尊！如果一个修行人还没有达到身心轻快安宁的状态，他把所学的教法当作心念相绩的思维活动之对象，对之进行有意识的观察和研究，菩萨有意识地进行着的这种观察和研究又应当叫做什么名字呢？

佛陀回答说：善男子！菩萨这种观察和研究还没有与观照思维状态完全相契合，同样是修行人在正确修行观念引导下所进行的精神训练，通过这种精神训练，就能逐渐引发出观照思维的功能状态，所以我说，修行人有意进行的这一精神训练是为观照思维的精神结构之开发作准备的自我调控阶段。

弥勒菩萨又请问佛陀说：世尊！我现在想了解这样一个问题，那「心念相续的思维」和「观照思维」这两种精神结构之间究竟有差别还是没有差别？如果说它们之间没有差别，那么它们为什么没有差别呢？如果说它们之间有差别，那么差别又在何处呢？

佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！我们可以这样看待二者之间的关系！它们既没有差别，又并非没有差别。为什么说两种思维活动间没有差别呢？这是因为，「观照思维」的精神活动所认识的对象实际上是精神活动自身，而「心念相续的思维」也正是把精神活动自身作为所关注的对象：两种思维的认识对象事实上完全一致，所以说它们之间没有差别。那么，为什么又说两种思维活动之间又并非没有差别呢？这是因为，两种思维的具体认识方式又是不同的：在「心念相续的思维」结构中，精神活动对对象持宁静的静观态度，不对对象进行分析或综合，而在「观照思维」结构中，精神活动则对对象有分析、有比较、有综合。

弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！「观照思维」指修行申的思维状态，在此种思维状态中思维活动所认识的对象，它与能认识的思维之间应当说有差别还是没有差别呢？

佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！应当说这二者之间没有差别。为什么这么说呢？

因为观照思维的认识对象事实上就是能认识的思维本身。善男子！我说思维活动的认知对象，正是思维活动自身的显现和结果。

弥勒又问：世尊！假若说思维活动所认识的对象与思维活动自身没有差别，那么，这岂不是说思维能认识思维吗？您的意图是要修行人通过改变日常意识结构来激发起新的思维方法。可是，在观照思维里，既然我们用能认知的思维去认识所认知的思维，那岂不是在认识活动里仍然保留了二元对立的思维模式吗？

佛陀说：善男子！问题的关键是在此种思维状态，不是说有能思维的主体面对被思维的客体，而是说，当思维活动产生时，思维活动自身所变现的东西就作为「对象」呈现出来。让我们举个生活中的事例使这个意思明晰起来：比方说，有一块磨擦得很干净的镜子，以人的脸作为外部条件，人能看见镜子里的脸像，这个脸像就是他的面像。显然，一个人映在镜子里的脸像和他的肉体面像间有着不可分割的紧密关系，他有什么样的面像，镜子里就相应显示出什么样的脸像，脸像根本不可能独立于面像而存在。可是，当一个人照镜子的时候，他却往往不能这样看问题，他把镜子里的脸像看成肉体面像的影子，但他却把这个「影子」当成了某种外在的独立的东西。思维活动发生的时候，情况也正如此：观照思维的对象是观照思维活动本身的显现，所以对象与思维是在一个整体中的内在的统一：另一方面，思维对象毕竟又作为「对象」存在着，因此它与能认知的主观活动好像又有一些差别。

弥勒菩萨又问：世尊！您刚才所举照镜子这个例子，把观照思维中思维活动和其对象之间那种不二而二、二而不二的亲密关系巧妙地显示出来了。可是，如果这里谈的不是修行人特殊的思维结构，而是一般生命的日常认识活动，那么，当一般人在日常生活中认识物质事物或者其它事物时，那被认识的对象也与主观的心识没有差别吗？