成唯识论卷第九

如果有三性，为什么佛说一切事物都无自性呢?

颂说：依此三性而立三无性，所以佛教经典中都以密意而说，一切事物都是无自性的。首先依遍计所执性而立相无性，次依依他起性而立生无性，因为它不是由身生成，所以也无自然性。至于最后的圆成实性，因为它远离遍计所执的我性和法性，所以它本身就是无自性的状态，这就是胜义无性。因为它是一切事物的最高理境，所以它也就是真如。因为它永远是这种性质，所以这就是唯识的真实性质。

论说：就是依据前文所说的三性而立后文所说的三无性，即相无性、生无性和胜义无性。所以佛以密意而说，一切事物都是无自性的，并非其性全无。所谓「密意」是指非了义，意谓后二性虽然体性并不是无，但有的愚蠢人，对于它增益妄执为实有我、法自性，这就称为遍计所执性。为了破除这种妄执，所以佛世尊对于有和无总说为无性。

怎样依此三性而立彼三无性呢?即依此第一遍计所执性而立相无性，因为遍计所执的体性和外相毕竟是没有的，就像空中花一样：依据第二依他起性而立生无性，这就像幻事一样，依托各种条件而生。不像虚妄执着的自然性那样，所以假说无性，并非其性全无。依最后的圆成实性而立胜义无性，意思是说：这种胜义由于远离第一遍计所执的我性和法性，所以是假说无性，并非其性全无。就如太虚空一样，虽说普遍含有各种色(物质)，但各种色都表现出无自性。虽然依他起性并非胜义，也可以说是胜义无性。如果是这样的话，圆成实性的胜义无性就是第二胜义无性。为了防止与第二胜义无性相滥，所以这里不这样说。

圆成实性就是各种事物的胜义，因为这是一切事物的胜义谛。然而胜义谛简略来说有四种：㈡世间胜义，即五蕴、十二处、十八界等；㈡道理胜义，即苦、集、灭、道四圣谛；㈢证得胜义，即我、法二空真如；㈣胜义胜义，即一真法界。这里所说的胜义是依第四胜义而说，因为这是最胜道所行之义。为了和前胜义相区别，所以《唯识三十颂》说：「此诸法胜义，也就是真如。」「真」意谓真实，表明并非虚妄。「如」意谓永恒如此，表明永无变易。意谓这种真实在一切发展阶段，其本性永恒如此，所以称为真如，就是明显的非虚妄之义。

颂文的「亦」字表示真如还有很多名称，又称为法界、实际等，如《大乘阿毘达磨集论》、《佛地经论》、《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等，随顺其义，详细解释。圆成实性就是唯识实性。唯识性简略来说有二种：一者虚妄，即遍计所执性：二者真实，即圆成实性。为了除掉遍计所执的虚妄计度，所以这里说实性。又有二陆：一者世俗，即依他起性：二者胜义，即圆成实性。为了除掉世俗，所以这里说实性。

《唯识三十颂》的这三颂从总的方面说明各部佛经所说的“无性”是非极了义，告诫有智之人，不应当据此三颂认为诸法皆无自性。

这就形成了唯识的相和性。谁于几个阶位悟入呢?怎样悟入呢?具大乘二种姓者，简略来说于五位可以逐渐悟入。

什么是大乘二种姓呢?一本性住种姓。意谓自无始以来，依附本识阿赖耶识自然而有的无漏法之因：二习所成种姓。意谓由于听闻十二分教法界等流正法以后，由闻、思、修慧熏习所成种姓。只有具备这二种大乘种姓，才能逐渐悟入唯识。

什么叫做悟入唯识五位呢?一资粮位，即修大乘顺解脱分：二加行位，即修大乘顺抉择分：三通达位，即诸菩萨所住见道：四修习位，即诸菩萨所住修道：五究竟位，即佛住无上正等菩提。

如何逐渐悟入唯识呢?意谓诸菩萨对于识的外相和体性，在资粮位中能够深刻信仰和理解。在加行位能够渐次制伏铲除所取和能取，引生对最高实在的认识。在通达位，以无漏现行二智证悟实相。在修习位，按照所认识的道理，反复修行，伏余烦恼，断余智障。至究竟位，全出二障，功德智慧无不周备，所以称为圆。福智清净极胜，不迷不闇，故称为明。能至无尽未来，教化有情众生，使他们也悟入唯识的相和性。

第一位资粮位的相状如何呢?

《唯识三十颂》说：「由最初发心修行求住于唯识，但还没有安住于唯识的时候，能取、所取的随眠活动还没有制伏灭除。」

论说：从发深刻坚固的大菩提心开始，乃至于还未生起顺抉择识，求住于唯识的真正胜义状态。这一阶段都属于资粮位。为了达到无上正等菩提，修习各种殊胜资粮，为了教化有情众生，勤勉地追求解脱，因此也称为顺解脱分。处于这个阶位的菩萨，依靠因、善友、作意、资粮四种殊胜之力，对于唯识的意思虽然深刻信仰理解，但还没有明了能取和所取之空，多住散心修菩萨行。所以对于能、所二取所引生的随眠，还没有能够制伏和灭除的功力，不能使之不再生起二取现行。

能、所二取之说表明二取之取，因为它们执取能取和所取之相。能、所二取习气称为它们的随眠，因为它们随逐有情众生，眠伏于阿赖耶识之中。或者随顺它们而增生过失，所以称为随眠，这就是所知障和烦恼障的种子。

烦恼障就是以遍计所执实我萨迦耶见为首的一百二十八种根本烦恼，以及与此平等而流出的各种随烦恼。它们都扰乱有情众生的身心，能够障碍达到湼盘，所以称为烦恼障。所知障就是以遍计所执的实法萨迦耶见为首的恶见、疑、无明、爱、瞋、慢等，遮覆所知境的真实性，能够障碍菩提，此称所知障。这种所知障肯定不与阿赖耶识相应，因为阿赖耶识微细劣弱，不能与无明和慧相应，菩萨的法空智品可以与这第八识俱起。七转识内，根据不同情况，或多或少地与所知障相应，就如烦恼障一样。眼、耳、鼻、舌、身五识因为没有计度分别，肯定不能与法见、疑等相应，其余的由意识力都可以引起。所知障只与不善、无记二种心相应，因为《瑜伽师地论》卷五十九说无明只通不善和无记性，因为痴与无痴等不能相应。

在烦恼障中肯定有所知障，因为烦恼障肯定要以所知障作为所依。烦恼障和所知障，其体虽然没有区别，但作用却有区别。所以烦恼、所知二障随眠随声闻、缘觉、菩萨三乘圣道有胜有劣，断的时间有前有后。所知障在无覆无记性中是异熟无记，并不是其余的三种无记，因为威仪等三种无记，势力薄弱，不能遮覆所知境，不能障碍菩提。所知障称为无覆，是对小乘佛教的声闻、缘觉二乘所说，如果对菩萨来说也是有覆。

如果所知障有恶见、疑等，《胜鬓经》为什么说为无明住地呢?

论王回答说：因为所知障中无明增盛，所以总称为无明。并不是没有恶见等。如果烦恼种子立见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地之名，岂不是又没有慢、无明等了吗?烦恼、所知二障都通六识，分别起者属于见道所断，任运起者属于修道昕断。声闻、缘觉二乘只能断烦恼障，菩萨二障都断。永远断除二障，只有圣道才能做到，压伏二障现行通有漏道。在资粮位的菩萨，二障的粗现行虽然有的已被伏灭，但对于细现行和二障随眠来说，由于止观之力微弱，还没有能够伏灭。

第二加行位，其特点如何呢?

《唯识三十颂》说：「在修学四寻思观、四如实智的时候，仍有少量的假立之物出现在面前，自以为是唯识的性质。因为有所得，这并不是真正的住于唯识。」

论说：菩萨首先在最初的无数劫波之中，很好地准备了福德智慧资粮，已使顺解脱分圆满成就。为了进入见道并住于唯识实性，又在加行位修行，以灭除能取和所取，这就是暖、顶、忍、世第一法。这四种总称为顺抉择分，因为它随顺趣向真实的抉择分，邻近见道，所以立加行之名，但并不是说以前的资粮没有加行的意思。

暖等四种，暖、顶二位依四寻思观而立，忍和世第一法依四如实智而立。所谓四寻思观是寻思事物的名、义、自性和差别，从而认识到世间万物是虚假的有，实际上是无，真实地普遍认识到，暖等四法离开识是不存在的，识也是不存在的，这就叫做如实智。因其名称和意义都不相同，所以要分别寻求。因为一自性同，二差别同，所以把名、义二种的自性和差别合起来进行思索观察。

菩萨依此智慧而修禅定发下品寻思观，认识到所取为空，由此而立为暖位。即在暖位首先认识到所取外境的名、义、自性、差别四法都是心识所变，都是虚假施设而有，实际上是不存在的。因为这种禅定是最初获得智慧太阳以前的行相，所以称为「明」，这也是所获净道之火以前的行相，所以又称为「暖」。

依据增长的智慧引发上品寻思观，重观所取为空，由此立为顶位。即在此位重观所取的名等四法皆自己的心识所变，都是虚假施设而有，实际上是不存在的，因为智慧之明相增长，所以称为明增，修寻思观至此位达到最高绝顶，所以又称为「顶」。

依印顺定引发下品如实智，对于所取空能够明确地认识到，并预以确定，对于能取空也能够忍乐随顺。既然没有真实的外境离得开能取的心识，怎么会有真实的心识离得开所取的外境呢?因为所取和能取相待而成立。印持忍随顺忍的时候，总的立为「忍」，印持前面的四寻思观，随顺后面的四如实智，故立印顺之名，认识到外境和心识都是空，所以又称为「忍」。

依无间定力引发上品如实智，印持能取、所取都是空，成立世第一法。意谓前述上品忍只印持能取空，现在所讲的世第一法印持能取、所取二空，从世第一法入见道位，中无间隔，所以称「无间」。在世俗法中最为殊胜，所以称为世第一法。

像这样的暖位、顶位依据能取之识，观察所取之空，下品忍生起的时候，印持外境之空相，中品忍转换为能取之识，像外境一样也是空，顺乐后位的上品之忍。上品忍生起之处印持能取之空，世第一法印持能取、所取二空所执相，因为都还带有外相，所以还没有证得真理，所以说菩萨在这四位中还有心识所变的名等少物，自以为是唯识的真正殊胜之义。但因为这种空、有二相还没有灭除，其心识仍有执着之相，因为有所得，所以并不是真正地安住于唯识道理。灭除那种相状，才是真正地安住于唯识道理，依据这种意义，有经文的颂这样说：菩萨在禅定的时候，观内心境影，只是内心，这是暖位。遍计所执心外之境义相既已灭除，审观唯自相，只有内心，这是顶位。这样住于内心，知晓所取为空，这是下忍位。然后知道能取之识也是空，这是中忍位和上忍位。把以上内容合在一起，就能知道能取、所取都是空，这是世第一法。然后接触到无所得，进入真正的见道。」

在此加行位，还没有遣除相分对见分等的系缚，对于一切有漏法的粗重系缚也没有能够断除，只能降伏并灭除起分别作用的能取之识和所分别的所取外境，因为它不同于见道。有漏之心对于俱生二取及俱生、分别二种随眠还有所得，还有分别，还没有全部降伏，还没有能够全部灭除。加行位的菩萨，对于安立谛和非安立谛都学习过并考察过。这是为了引生未来的二种见道，也是为了降伏分别烦恼、所知二障，对非安立谛也能够正确地进行思察，并不像声闻、缘觉二乘人那样只思察安立谛。

菩萨生起暖、顶、忍、世第一法四善根，虽然方便的时候可通各种禅定，但是只有依靠第四静虑才能够得到圆满成就，因为只有依靠最殊胜的禅定才能进入见道。只能依靠欲界善趣之身生起，因为色界和无色界的智慧，厌伏三界一切事物之心并非殊胜。这四善根也属于解行地，因为它们还没有证得唯识的真正殊胜之义。

第三通达位，其特点如何呢?

《唯识三十颂》说：「假若无分别智产生的时候，对于所缘的真如理及其能悟所缘真如的无分别智，二者冥会都无所得，这时候就住于唯识之理，因为已经没有了能取、所取之相。」

论说：如果那时候，菩萨不仅所观境无所得，能观的无分别智亦无所得，因为此时已无各种戏论之相。这时候就称为实际住于唯识真正的殊胜之义，也就是亲证真如之智，体即真如，都已远离能取、所取之相。能取、所取都是分别，有所得之心会使戏论呈现。

有人认为：无分别智已无相分和见分，因为颂文说已无所取、能取之相。

又有人认为：无分别智的相分和见分都有，因为《观所缘缘论》说：「所缘缘者，谓能缘识带彼相起。」这就称为缘彼相分。如果没有它的相分而称为「缘彼」，就应当是缘色相分之智等称为缘声相分之智等。如果没有见分，就应当是不能缘，怎么能够说为缘真如之智呢?因为不能说真如之性也称为能缘，所以应当承认无分别智肯定有见分。

护法认为：这种无分别智有见分而无相分，因为《瑜伽师地论》卷七十三说没有相可取，不缘取外境之相。虽然有见分但无分别，虽说没有能取识的见分，但并不意味着能取的功能一点也没有。虽然没有相分，但可以说无分别智带彼真如之相而起，因为无分别智离不开真如。就如自证分缘见分时一样，不经变化而缘取，无分别智缘真如时也应当是这样。如经变化而缘取就不是亲证，就像是后得智那样，应当是有分别。所以应当承认，无分别智有见分而无相分。在加行位修无间定无分别智产生的时候，去体会真如，这就称为通达位。因为这是最初照见真理，所以也称为见道。

然而这种见道简略来说有二种：一真见道，这就是所说的无分别智。实际上已经证得我、法二空所显示的真理，实际上已经断除烦恼、所知二障的分别随眠。虽然众多剎那才得究竟，但其相状一直相同，所以总的说为一心。

有人认为：在真见位逐渐证得人、法二空，逐渐断除二障，因为有浅有深有粗有细，互不相同。

又有人认为：在真见道可以顿证二空，顿断二障，因其意向和欢乐力具有这种功能。

二相见道，又有二种：第一、观非安立谛，包括以下三品心：㈠认识到有情众生的自身都是虚妄所执，只有内心。有情识众生的自身似乎是存在的，但实际上是假有，并无实体，从而认识到我空。这种能缘之心是遣除有情众生自身的缘智，这种缘智能够灭除下品或弱小的分别随眠。㈡认识到一切客观事物都是虚妄所执，只有内心。一切客观事物似乎是存在的，但实际上是假有，并无实体，从而认识到法空。这种能缘心是遣除一切虚假事物的缘智，这种缘智能够灭除中品分别随眠。㈢认识到一切有情识众生自体和一切客观事物都是虚妄所执，只有内心。一切有情识众生自体和一切客观事物似乎是存在的，但实际上是假有，并无实体，从而认识到我空、法空。这种能缘之心是普遍遣除虚假有情自身及一切虚假事物的缘智。这种缘智能够灭除一切分别随眠。前二种缘智称为法智，因为分别而缘。第三是类智，因为它综合而缘二。真见道的法则有我、法二空见分，见分中有无间解脱，有二个无间，即我、法二空，有一个解脱，故有三心。二个无间为别，一个解脱为总，这就是相见道。有人认为：这三心是真见道，因为相见道缘取四谛。又有人认为：这三心是相见道，因为真见道总缘真如，并不分别缘取。

二缘安立谛，包含有十六心，这又分为二种：第一依观所取谛理和能取的缘理之智，分别建立法智和类智的十六种心。即苦谛有四种心：㈠苦法智忍。即通过观三界的苦谛真如，正确断除三界关于苦的见解所断除的二十八种分别随眠：㈡苦法智。即忍是无问道，观察以前的真如，因为以前所断除的烦恼，而证得解脱：㈢苦类智忍。与以前的苦法智毫无间断，使无漏智慧产生，各别证得法、忍、智，所说以后的圣法都与此同类：㈣苦类智。即这种无间道使无漏智慧产生，经过审思核定而承认苦类智忍。就像苦谛有四种心一样，应当知道集、灭、道谛也是这样。这十六心的八种法品缘如，八种类品缘智。在法真见道中，无间和解脱的见分和自证分，分别而立，所以称为相见道。

第二依观上下二地安立苦、集、灭、道四谛之境，分别建立法类十六种心，即观欲界及色、无色二界的苦、集、灭、道四谛，各有二心㈠现观忍，㈡现观智。按其桐应，在法真见道的无间解脱见分观四谛法，断除见道所断的一百二十种分别随眠，这称为相见道。

如果依据广泛传布的神圣敦诲的道理，据说相见道有九种心。这就是依据前述缘安立谛的二个十六种心，由止和观分别建立。即法类品的法忍和法智各有四心，合起来即为八心，这八心与止相应，总的说为一种。虽然见道中止和观都运用，但是见道的观并不是止，所以观和止有时分开，有时合并运用，这是不相同的。所以，这九心称为相见道。

各种相见道依真实义假说世第一法无间断而产生，并断除随眠，实际上并非如此。因为真见道以后才能得以产生，非安立谛以后才会生起安立谛，到这时候，分别随眠才真正已经断除。前述真见道证得唯识实性，后述相见道证得唯识之相。这二种见道之中，前者殊胜，所以颂文只说真见道。

前述真见道属于根本智，后述相见道属于后得智。

各种后得智是不是有见分和相分呢?

安慧认为：见分和相分都没有，因为它已经没有能取和所取。

二师认为：后得智有见分，但没有相分，因为后得智还有分别作用，又因为圣教的后得智都能够直接缘取外境，因为已无执着，所以没有能取和所取。

护法认为：这种后得智见分、相分都有，因为《瑜伽师地论》卷七十三说：思惟表明有见分。似乎是真如相，但不见真实的真如性，所以有相分。《佛地经论》、《摄大乘论》等又说这种后得智分别各种事物的自相、共相等，因为要根据各种有情众生的根性差别进行教诲。《佛地经论》又说这种后得智使菩萨呈现为身、土等，为各种有情众生现身，讲说正法，如果不变现为似乎是存在的色、声等，怎么会有菩萨现身说法等事呢?如果变现色蕴不呈现为色，变现受、想、行、识四蕴就应当是不呈现为受、想、行、识。由此可见，二师所说的无相义是不对的。而且，如果这种后得智不变似外境，各种非自体的事物就不带影像，应当下是所缘缘，缘色等的时候，应当是缘声等。而且，当缘不存在的事物时，应当是没有所缘缘，因为其体并非实有，没有缘的作用。由此可见，后得智有见分，也有相分。

真见道、相见道与六现观的相互包含关系是怎样呢?六现观是：㈠思现观。与最殊胜的喜受相应的思所形成的智慧。这种思现观能够观察各种事物的无常等共性，能够引生暖等，在加行道中观察各种事物，思现观的作用最为猛利，所以特别立为现观。暖等不能广泛地分别事物，又没有证得真理，所以不是现观。㈡信现观。即缘三宝世间、出世间的坚定清净信仰，信现观可以帮助现观，使之不退，所以称为现观。㈢戒现观。即无漏戒律，断除破坏戒律的污垢，使现观增长明利，这也称为现观。㈣现观智谛现观。即一切见、修二道的根本智和后得智，缘非安立谛之境：㈤现观边智谛现观。即现观智谛现观以后，各种缘安立谛的世间智和出世间智：㈥究竟现观。即尽智等究竟位的智慧。这种真见道包含第四现观很少的一部分，这种相见道包含第四现观和第五现观很少的一部分。第二现观和第三现观虽然与道同时俱起，但并非自性，所以与二种见道无关。

菩萨得此真见道和相见道的时候，即生如来家。住十地中的极喜地，很好地通达法界，并得各种平等。往往生于诸佛的大集会之中，也就是常生在佛之报土他受用土之中。于一念间得百三昧，得见百佛，知百佛神力，能动百佛世界，能入百佛世界，能照百佛世界，能教化百佛世界众生，能住寿百劫，能知过去、未来世各百劫事，能善入百法门，能变身为百，于二身能示百菩萨以为眷属。像这样的百门皆得自在。自己知道，不久以后就会证得大菩提，能够永远使众生得到利益和安乐。

第四修习位，其特点如何呢?

《唯识三十颂》说：「此位菩萨没有能取之心，也没有所取的外境，这种无分别智具有超越世间的不可思议的功用，这就是出世间智。因为已经舍除了二障种子，这就证得了转依。」

论说：菩萨从以前的见道以后，为了断除其余的障碍，证得转依，还要多次地修习无分别智。这种无分别智已经没有所取的外境，所以颂文说无得」，也没有能取之识，所以颂文说「不思议」。或者解释为无戏论，说为「无得」。这种无分别智的奇妙功用难以揣测，所以颂文说「不思议」。这就是出世间的无分别智，因为它已经断除世间烦恼，所以称为出世间。能取、所取随眠是世间的根本，只有这种无分别智能够使之断除，所以只有它能得出世之名。或者出世之名依二种意义而立，即其体无漏并证得真如。这种无分别智具有这二种意义，所以只有它称为出世，其余的智慧都不能这样称呼。这就是十地中的无分别智。

因为多次修习这种无分别智，所以舍除了二种粗重。二障种子称为粗重，其性质使无分别智不可容忍，不细故名为粗，不轻故名为重。无分别智使之永远灭除，所以颂文说为「舍」。因为这种无分别智能够舍除那二种粗重，所以能够证得广大的转依。「依」就是所依，即依他起，因为染法和净法为其所依。「染」即虚妄的遍计所执性。「净」即真实的圆成实性。「转」有二层含意：一是转舍，二是转得。

由于多次修习无分别智，断除阿赖耶识中的二障种子，所以能够转舍依他起上的遍计所执性，并能够转得依他起上的圆成实性。由于转掉烦恼障，便证得伟大的涅槃：因为转掉所知障，便证得至高无上的正等觉。成立唯识的意义，就是为了使有情众生证得这样的二种转依果。或解释为「依」就是唯识真如，因为它是生死和涅槃的所依。愚蠢的人认识颠倒，对这种真如迷惑下解，所以自无始以来受生死之苦。圣人没有这种颠倒认识，领悟这种真如，所以得到湼盘和终究安乐。

因为经过多次修习，无分别智断除了阿赖耶识中的二障种子，所以能够依靠真如转灭生死，依靠这种真如还能够证得涅槃，这就是真如的远离染之性。这种真如虽然其性清净，但其相杂染。所以离开染污的时候，假说新变成的清净。这种新变成的清净就说成是转依。在修习位中断除二障，金刚心以后证得。虽然在修习位中也可以得到菩提，但并不是这里颂文所说的。颂文的意思只是说明转得唯识性。声闻、缘觉二乘圆满的时候称为解脱身，成佛的时候才称为法身。

怎样证得二种转依呢?要在十地中修十胜行，断除十重障，证得十种真如，二种转依由此而得。

所说的十地是：一极喜地。初断凡性而得圣性，具证我法二空，既能利己，又能利他。因此，得大欢喜，故称极喜地：二离垢地。遵守清净戒律，远离能够生起微细犯戒的烦恼污垢，故称离垢地：三发光地。成就殊胜禅定和殊胜之教大法总持，因为能够发出无边奇妙智慧之光，所称为发光地：四焰慧地。安住于最殊胜的菩提分法智慧，烧尽一切烦恼之薪，因为智慧火焰增盛，所以称为焰慧地：五极难胜地。真谛智和俗谛智，二者行相互相违逆，极难胜地的菩萨能够使之和合相应，此事甚难，菩萨能办，所以称为极难胜地：六现前地。安住于缘起智，引生无分别智最殊胜的般若智慧，使之现前，故称现前地：七远行地。此位菩萨常现观无相，仍有功用，其后超越世间及二乘之道：八不动地。无分别智任运相续，因为下为外境之相、功用及烦恼所动，所以称为不动地：九善慧地。此地菩萨成功地获得微妙的四无碍解，能够遍于十方，善于讲说正法：十法云地。此地菩萨具足广大敦法，这种一切事物共相境就像大云一样，含有总持、禅定等各种功德净水，又像大云隐覆虚空一样。这种法智就像虚空一样广大无边，消除了二障粗重，充满法身，故称法云地。

像这样的十地，其自性含有一切有为功德和无为功德。这十地是一切殊胜修行的所依，使修行功德增长，所以称为地。

十胜行就是十种波罗蜜多。施有三种，即财施、无畏施和法施。戒有三种，即律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒。忍有三种，即耐怨害忍、安受苦忍和谛察法忍。精进有三种，即被甲精进、摄善精进和利乐精进。静虑有三种，即安住静虑、引发静虑和办事静虑。般若有三种，即生(我)空无分别慧、法空无分别慧和我、法二空无分别慧。方便善巧有二种，即回向方便善巧和拔济方便善巧。愿有二种，即求菩提愿和利乐他愿。力有二种，即思择力和修习力。智有二种，即受用法乐智和成熟有情智。

这十波罗蜜多的本性如何呢?布施以无贪及其相应生起的身、口、意三业为性，戒以受菩萨戒和学菩萨戒时的三业为性，忍以无瞋、精进、审慧及其所生起的三业为性，精进以勤及其所生起的三业为性，静虑只以等持为性，以后五种(般若、方便善巧、愿、力、智)都以简别事物为性，因为《摄大乘论》说般若是根本智，最后四种是后得智。有人认为：第八波罗蜜多以欲、胜解和信为性，因为“愿”以这三种为其自性。此中所说的自性，如果把与之相应而起的眷属合并在一起的话，每一种波罗蜜多都以一切同时生起的功德为其本性。

至于这十种波罗蜜多的相状，必须有七种最胜所含摄的内容，才能成立波罗蜜多。一安住最胜。实行罗蜜多必须安住于菩萨种姓；二依止最胜。就是要使波罗蜜多依止大菩提心；三意乐最胜。就是要慈悲、怜愍一切有情众生；四事业最胜。就是要使波罗蜜多成办一切与之相应的事业；五巧便最胜。就是要使波罗蜜多由无相智所摄持所含受；六回向最胜。就是要使波罗蜜多的功德回向至高无上的菩提；七清净最胜。就是波罗蜜多不能以烦恼、所知二障所间杂。如果波罗蜜多不被这种最胜所摄持所含受，所实行的布施等就不能达到涅槃彼岸。因此，这十种波罗蜜多每一种都应当以四句进行分别。

波罗蜜多只能是十，不能多，也不能少，因为在十地中要对治十障，证得十真如，不能多，也不能少。而且，前六种波罗蜜多，不能多，也不能少，因为要除掉六种相违障，逐渐修行各种佛法，逐渐使各种有情众生成熟，这些内容通过《摄大乘论》的详细解释可以明白。而且，施、戒、忍前三种波罗蜜多，是菩萨们起增加和促进的道路，因为施能感大财，戒感眷属。精进、静虑、般若三种波罗蜜多是肯定胜利的道路，因为精进能够降伏烦恼，静虑能使有情众生成熟，般若能使佛法成熟。各种菩萨道只有这二种。而且，施、戒、忍前三种波罗蜜多，能给众生带来利益，菩萨行施即对众生施舍钱财，行戒不给众生带来损失和烦恼，行忍能够忍受众生给他们带来的损害。精进、静虑、般若三种波罗蜜多，能够对治烦恼。菩萨行精进的时候，虽然没有永远降伏烦恼，没有永远灭除随眠，但能勇猛修习各种善行，各种烦恼不能倾动善行。由于修习静虑，能够永远降伏烦恼。由于修行般若，能够永远灭除随眠。

而且，又因为施、戒、忍前三种波罗蜜多不住于涅槃，又因为精进、静虑、般若后三种波罗蜜多，不住于生死。所以，这六种波罗蜜多是无依处涅槃的资粮，所以前六种波罗蜜多不能增多，也不能减少。以后的波罗蜜多只有四种，其功能是为了帮助前六种波罗蜜多，使之修行圆满成就，所以不能增多，也不能减少。方便善巧波罗蜜多帮助施、戒、忍前三种，愿帮助精进，力帮助静虑，智帮助般若，使之修行圆满成就，像《解深蜜经》那样详细解释应当明白。

这十种波罗蜜多的次第，由前者引生后者，由后者确定并净化前者。而且前粗后细，前者容易修习，后者虽于修习，所以成立这样的次第。总的释名和分别释名，如《解深密经》、《摄大乘论》等所说。

修习这十种波罗蜜多，有五种修：一依止任持修，二依止作意修，三依止意乐修，四依止方便修，五依止自在修。依靠这五种修，修习十波罗蜜多，使之都能够圆满成就，其特点就是是《大乘阿毘达磨杂集论》等所详细解释的那样。

至于这十种波罗蜜多的相互含摄关系，即十种波罗蜜多的每一种都含摄一切波罗蜜多，因为各波罗蜜多之间互相随顺。依靠修习前者，能够引发后者，前者包括后者，因为后者必须依靠前者。后者不包括前者，依靠修习者确认并净化前者。后者包括在前者之中，因为后者确认并净化前者。前者不包括在后者当中，因为前者不确认并净化后者。如果依纯净和间杂进行修习的话，展转相望，应当用四句话进行表达。

波罗蜜多实际上是十种，但说为六种。应当知道，后边四种(方便善巧、愿、力、智)包括在第六波罗蜜多当中。分为十种，是因为第六(般若)只包括无分别智，后边四种都属于后得智，因为他们只缘世俗法。这十波罗蜜多的结果，属于有漏的有四果，五果中只除离系果。属于无漏的也有四种，五果中只除异熟果。《大乘阿毘达磨杂集论》说波罗蜜多具有五果，或者认为是所引果的相互资助，或者认为是波罗蜜多所生染、净二种结果的总合。

十波罗蜜多和戒、定、慧三学的互相摄持关系，戒学有三：一律仪戒，即正确地远离所应当离开的事物；二摄善法戒，即正确修习并证得应当修证的事物；三饶益有情戒，即正确地认为一切有情众生带来利益和安乐。三学与声闻、缘觉二乘有的相同，有的不相同，这种道理非常深刻，又非常广大，如世亲著《摄大乘论释》所说。

定学有四种：一大乘光明定。这种禅定能够照耀大乘的道理、教诲、实践、果报的智慧，使之光明；二集禅王定。因为这种禅定能够自由在地聚集无边无际的幸福，就像是国王的势力一样，没有任何人与之相等；三贤守定。因为这种禅定能够守护世间和出世间的善法；四健行定。因为这种禅定由佛和菩萨这些伟大的圣贤们所修行。这四种禅定的所缘、对治、堪能、引发、作业，如《摄大乘论》所说。

慧学有在种：一加行无分别慧，二根本无分别慧，三后得无分别慧。这三慧的自性、所依、因缘、所缘、行等，如《摄大乘论》所说。像这样的三慧，在最初的第二位(资粮位和加行位)中，种子具有三慧，现行只在加行位。在通达位，现行有二慧，种子有三慧，因为在见道位没有加行。在修习位的七地以前，无论是种子还是现行，都具三慧，八地以后，现行有二慧，种子有三慧。因为在无功用道(第八地不动地)与加行无分别慧相违逆，所有进趣都用后得无分别慧，因为它在无漏观中任运生起。在究竟位中，现行和种子都具有二种慧，因为现行和种子中的加行无分别慧都已舍除。

如果只从自性含摄来说，戒学只含摄波罗蜜多，定学只含摄静虑波罗蜜多，慧学含摄后五种波罗蜜多。如果把三学及其助伴(起辅助作用的因素)合并在一起进行考虑，三学与十波罗蜜多都互相含摄。如果随顺功用含摄来说，戒学只含摄前三种波罗蜜多，因为施波罗蜜多是戒学的资粮，戒波罗蜜多是戒学的自体，忍波罗蜜多是戒学的眷属，定学含摄静虑波罗蜜多，慧学含摄后五种波罗蜜多。精进波罗蜜多含摄戒、定、慧三学，因为精进普遍策励三学。如果从显现的含摄关系来说，戒学含摄前四种波罗蜜多。前三种波罗蜜多，如前述及分别守护者，如定学含摄静虑波罗蜜多，慧学含摄后五种波罗蜜多。

这十种波罗蜜多在未成佛以前的因位，有三种名称：第一称为远波罗蜜多，意谓在最初的无数劫，当时施等波罗蜜多的作用还很微弱，被烦恼降伏，波罗蜜多还没有降伏烦恼。因此，在波罗蜜多还没有产生影响以前，烦恼仍然可以成为现行。第二称为近波罗蜜多，意谓在第二个无数劫，当时施等波罗蜜多的作用逐渐增大，烦恼不能降伏它们，它们确能降伏烦恼。因此，除非是故意才能使烦恼成为现行。第三称为大波罗蜜多，意谓在第三个无数劫，此时施等波罗蜜多的作用变得非常大，能够毕竟降伏一切烦恼。因此，使烦恼永远不能成为现行，但是因为还有所知障的微细现行和种子，还有烦恼障的种子，所以还没有究竟成佛。

这十波罗蜜多的义类差别是无穷无尽的，《解深密经》、《瑜伽师地论》卷七十八等都有论述，但文字十分烦琐，恐怕使人厌烦，所以我们只能提纲挈领地、简略地讲个大概。十波罗蜜多虽然实际上在十地都可以修习，但在初地施波罗蜜多增上，在二地戒波罗蜜多增上，乃至十地智波罗蜜多增上。随其增上之相，每地只能修习一种波罗蜜多。虽然在十地的修行无数但都包括在十种波罗蜜多当中。

至于十重障，第一是异生性障。意谓烦恼、所知二障之中的分别而生起，依其种子建立凡夫本性。声闻、缘觉二乘见道出现在面前的时候，只能断除烦恼障的一种种子而称为获得圣性。菩萨见道出现在面前的时候，断除烦恼、所知二障种子，称为获得圣性。二乘人的见道和菩萨的见道出现在面前的时候，二障种子肯定不能断续在。就像是光明和黑暗肯定不能同时生起，就像是一杆秤的两头不能同时既低又昂，各种相反的事物，从道理上来讲肯定也应当是这样。我们这样讲不会违犯凡夫和圣性同时成立的过失。

小乘佛教说一切有部诘难说：根据我们的意见，在无间道还有烦恼种子生起，到解脱道时进行对治。你们却认为在无间道已经没有烦恼种子，那解脱道还有什么作用呢？

论主说有二种原因：㈠因为以前的加行期有别。无间道能够断惑，解脱道能够证得择灭无为，所期之心有别。虽然无间道已无惑种，但要证得择灭无为要靠解脱道。因为有这样的作用，所以要特别生起解脱道：㈡为了舍除烦恼、所知二障的粗重性，粗重性即无堪任性。在无间道时虽然没有烦恼种子，但并没有舍除它们的无堪任性。为了舍除这种无堪任性，所以生起解脱道。无堪任性和解脱道都灭除以后，就证得了择灭无为。虽然说在见道生起的时候，确实也能断除恶趣的诸业诸果等。但是，现在姑且说能起的烦恼，因为烦恼是业和果的根本。

因此，《解深密经》和《瑜伽师地论》卷七十八说：在初地极喜地断除二愚及其粗重。二愚如下：㈠执着我法愚，就是这里所说的异生性障；㈡恶趣杂染愚，就是恶趣中的各种业、果等。应当知道，愚的种类总的说为愚，以后所讲的愚以这种解释为准。或者说：第一执着我法愚是利障品俱起愚，第二恶趣杂染愚。不一定是业和果，而是钝障品俱起愚。这里所说的粗重是二愚的种子，或者说是二愚所赖以生起的无堪任性，如苦根等，《瑜伽师地论》卷十一说入第二禅以后要断除苦根，所断的苦根虽然不是现行和种子，但称为重，这也应当如此。以后所说的粗重也应当这样解释。虽然初地极喜地实际上断除二障，但异生性障的意思只取所知障，世亲的《摄大乘论》卷七说有十种无明对二乘人来说并非染污，这里所说的无明就是十障之愚。小乘佛教的声闻、缘觉二乘人也能断除烦恼障，这是大乘和小乘的共同性，但这里所讲的是大乘，而不是小乘，因为小乘不能断所知障。

《摄大乘论释》所说的十无明并非杂染，只是依据十地修行所断而说。虽然在十地的修道位中也降伏烦恼，断除其粗重，但并非正意，因为不能断除随眠，所以这里不说。从道理上来讲，在初地的修道位中，也能够断除一部分与生俱来的所知障，但是现在所讲的是最初所断，以后九地所断，以此为准应当知道。第一无数劫过后，第二无数劫到来，时间相当久远，从道理上来讲，应当是进一步断除所应当断除之障，不然的话，第一无数劫、第二无数劫、第三无数劫三时之道应无区别。所以，《大乘阿毘达磨杂集论》卷十四说菩萨得到现观以后，又在十地的修道位中，只修行永远灭除所知障之道，留下烦恼障，因为他们曾经发下誓愿再次受生，以便普度众生。并不像小乘佛教的声闻、缘觉二乘人那样急于证得涅槃解脱，所以在修道位中不断烦恼障，因为要留下余习，方便度化众生。等到快要成佛的时候即可断除。

第二邪行障。即一部分俱生已知障及其所生起的身、口、意三业，它们障碍二地离垢地极端清净的戒律，入二地的时候就能够永远断除。所以，《瑜伽师地论》说菩萨进入二地要断除二愚及其粗重，二愚如下：㈠微细误犯愚。就是这里所说的一部分俱生所知障：㈡种种业趣愚。就是一部分俱生所知障所生起的错误的身、口、意三业。或者根据第二种解释，二愚如下：㈠唯起业愚，㈡不了业愚。

第三闇钝障。即俱生所知障的一部分，使所闻、所思、所修之法忘失。合钝障障碍三地发光地的殊胜禅定陀罗尼及其所引发的三种殊胜智慧，进入三地的时候就能够、永远断除。因此，三地能够断除二愚及其粗重：㈠欲贪愚。就是此中所说能够障碍禅定及其因修禅定所得的智慧。因为它过去经常与欲贪在一起，所以称为欲贪愚，现在修习这种殊胜禅定及其因修定而成就的智慧，它既然永远断除欲贪，也就同时降服了欲贪愚，因为这种欲贪自无始以来，依靠贪愚而生起；㈡圆满闻持陀罗尼愚。就是这里所说的能够障碍陀罗尼的闻慧和思慧。

第四微细烦恼现行障。即俱生所知障的一部分，属于与第六意识相应而起的身见等，因为它是最下品，不由作意而生，永远随顺现行，所以称为微细。此障碍四地焰慧地菩提分法，进入四地时就能够永远断除。因为它过去经常与第六意识中任运而生的我见等同时生起，所以称为烦恼，既然现在在第四地中已经得到无漏菩提分法，这种微细烦恼现行障便永远灭除，其我见等也永远不会成为现行。

问：为什么前三地不能断除我见等呢？

论主回答说：因为菩萨在前三地实行布施、持戒、修禅，这与世间众生相同，到第四地修得菩提分法，这才叫做出世，因为它能够永远灭除烦恼障和所知障中的身见等。我们怎么知道这种身见与第六意识在一起呢？因为第七识末那识执我见等，与无漏道的性质相违逆，八地以后才能使它们永远不能成为现行，七地以前还可以生起现行，因为以其余的烦恼为其依据。与第六识相应的身见等粗，与第七识相应的身见等细，降伏有前有后，这里所说的身见等只与第六识相应。这里所说的身见等，也包括无始以来所知障包含的定爱、法爱，这种定爱和法爱到三地时还在增加，到四地时才能够永远断除，菩提分法与此特别违逆。

所以说四地断除二愚及其粗重：㈠等至爱愚，就是这里所说的由定爱所伴随的愚；㈡法爱愚，就是这里所说的由法爱所伴随的愚。所知障包括的二愚断除以后，烦恼障的定爱、法爱愚也永远不会成为现行。

第五于下乘般涅槃障。就是俱生所知障的一部分，使人对生死感到厌恶，对涅槃感到欣乐，就像是小乘佛教的声闻、缘觉二乘人那样，对生死感到厌恶，对涅槃感到欣乐，这种下乘般涅槃障障碍五地极难胜地的无差别道，进入五地的时候就能够永远断除。所以说五地断除二愚及其粗重：㈠纯作意背生死愚，就是这里所说的厌恶生死：㈡纯作意向涅槃愚，就是这里所说的对于涅槃感到欣乐。

第六粗相现行障。即俱生所知障的一部分。由于执着若染若净的粗相现行，因为它障碍六地无染净的妙道，当契入六地时，便能永远断除。由于这种因缘，所以说入第六地的时候，就断除二种愚痴以及它具有的粗重。这里所说的二愚是：㈠现观察行流转愚。就是在这第五地中，执有实在的杂染，属于诸行流转的染分；㈡相多现行愚。就是在这第五地中，执有实在的清净者，因为妄取清净相的缘故而生欢喜，但他们不知道执有净相是有相观行，不能契入无相妙观，所以称为「相观多行」，不能常时安住于无相妙观。

第七细相现行障。即俱生所知障的一部分，仍然执着有生死流转「生」的细相现行，也执着涅槃还灭的细相现行。这种细相现行能够障碍第七地的妙无相道。当证入第七地的时候，便能永远断除这种细相现行障。由于这种原因，所以说在第七地中断除二种愚痴及其粗重。二愚如下：㈠细相现行愚。就是大地中执有生相，仍然执取流转生死的微细生相；㈡纯作意求无相愚。就是大地中执有灭相，还执取于还灭的微细灭相。对于纯粹的无相现行，一向注意方便勤求加行，不能于无相空理之中不加作意而起有观胜行。

第八无相中作加行障。即具生所知障的一部分，使无相观不能任运生起。前五地(极喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地)有相观多无相观少，在第六地现前地有相观少无相观多，在第七地远行地中是纯粹的无相观，虽然永恒相续，但有加行。还没有任运出现金、银等相和大小土等，这种加行障障碍八地不动地中的无功用道。所以，如果进入第八地时就能够永远断除，因为永远断除了这种无相中作加行障，就得到了相自在和土自在。所以说第八地断除了二愚及其粗重。二愚如下：㈠于无相作功用愚，㈡于相自在愚。因为使菩萨在相状中不行自在，这也包括作为相一部分的土。因为八地以后，纯无漏道任运生起，所以欲、色、无色三界的烦恼永远不能成为现行。第七识当中微细的所知障还可以现起，因为生空(我空)智慧之果与此并不违逆。

第九利他中不欲行障。即俱生所知障的一部分，在做为有情众生带来利益和安乐的事情的时候，不想勤奋行动，只是乐于为自己谋福利。这种利他中不欲行障，障碍第九地善慧地的四无碍解，菩萨进入第九地的时候就能够永远断除。所以说九地断除二愚及其粗重：㈠于无量所说法无量名句字后后慧辩陀罗尼自在愚。对于佛无量所说教法陀罗尼自在的，是义无碍解，就是对于所诠释总持的意义自由自在的认识，因为在一种意义上能够显现一切意义。对于无数名身、句身、文身所表达陀罗尼自在的，是法无碍解，就是对起能诠作用的总持陀罗尼自在，因为在一个名身、句身、文身当中能够显现一切名身、句身、文身。对于连续不断的智慧进行辩说的陀罗尼自在者，是词无碍解，就是对于言说声音展转训释总持自在，因为在一个声音当中能够显现一切声音。㈡辩才自在愚。辩才自在就是辩无碍解，因为善于利用时机，巧妙地为众生说法。愚昧能够障碍这四种自在，都是属于这里所说的第九障。

第十于诸法中未得自在障。即俱生所知障的一部分，使人对各种事物不能自由自在。这种于诸法中未得自在障能够障碍十地法云地的大法智云及其所含藏的陀罗尼、三摩地等各种功德，还有大法智云所生起的各种伟大神通。菩萨进入第十地法云地的时候就能够永远断除。所以说十地断除二愚及其粗重：㈠大神通愚。就是这里所说的障碍大法智云所生起的神通；㈡悟入微细秘密愚。就是这里所说的障碍大法智云所含藏的三摩地、陀罗尼功德。虽然十地对于各种事物已能自由自在的掌握，但还有其他障碍，所以还不能称为圆满成就，意思是说，还有俱生而来的微弱所知障和任运而起的烦恼障种子。金刚喻定出现在面前的时候，它们就能够马上断除，进入如来地。所以说佛地断除二愚及其粗重：㈠于一切所知境极微细着愚就是这里所说的微弱所知障；㈡极微细碍愚，就是这里所说的一切任运而起的烦恼障种子。所以《大乘阿毘达磨杂集论》卷十四说：得到菩提的时候，马上断除烦恼障和所知障，成阿罗汉并成佛，因为已经证得大涅槃和大菩提。