成唯识论卷第八

这样的四缘依十五处义之差别立为十因。它们怎样依十五处而立呢?

一语依处。事物的名称引起人们的思想，又通过语言把这种思想表达出来，就是依语依处立随说因。依据这种语言，并随从所见、所闻等说明各种意思，这就说明：能说是所说之因。《集论》说这是名、想、见，如由名字而起取相、执着以后，随之而起的是言说，就是以名、想、见三法为因，是语言的依处。

二领受依处。意谓观待能受和所受之性，就是依领受依处立观待因。即观待能受和所受之性，使各种事物或生，或住，或成，或得，这就是它们的观待因。

三习气依处。意谓内外种子还没有成熟的时候，就依习气依处立牵引因。意谓牵引远处自果。

四有润种子依处。即内、外种子已经成熟的时候，就依此处立生起因。意谓能够生起近处自果。

五无间灭依处。就是心法和心所法的等无间缘。

六境界依处。就是心法和心所法的所缘缘。

七根依处。就是心法和心所法所依的眼等六根。

八作用依处。意谓作业、作具、作用，即除内外种子，其余所有的一切助现缘都是作用依处。

九士用依处。意谓于所作业、作者、作用，即除种子以外，其余作现缘者都是士用依处。

十真实见依处。即无漏正见，除去引发的自种子，对于无漏的有为法或无漏的无为法，如能有所资助增上和引证的，都是真实见依处。总依第五至第十这六依处立摄受因。前五依处成办三界有漏诸法，第六依处成办无漏法。

十一随顺依处。意谓无记、染、善三性之现行和种子，能够随顺自己同类的殊胜之法，即依此处立引发因。意谓能够引发同类胜行，并能引得无为法。

十二差别功能依处。意谓各有为法的种子，不仅各于自果有能生的差别势力，对无为法也有能证的作用。即依此处立定异因，即各种有为法能够产生自界等果报，并各能引得自乘结果。

十三和合依处。意谓从第二领受依处至第十二差别功能依处，在事物的所生、所住、所成、所得的结果中，有和合之力。即依此处立同事因，因为从观待因乃至定异因，都共同产生同一事业。

十四障碍依处。意谓在生、住、成、得的过程中，能对事物起障碍作用，即依此处立相违因，即对事物的生等起违逆作用。

十五不障碍依处。意谓在事物的生、住、成、得过程中，对事物不起障碍作用，即依此处立不相违因。意谓它对事物的生等不起违逆作用。

像这样的十因可以用二因包括：一能生因，二方便因。

《瑜伽师地论?菩萨地》说：牵引种子生起种子称为能生因，其余各因统称为方便因。这说明牵引因、生起因、引发因、定异因、同事因、不相违因中，各类因缘种子在没有成熟的时候称为牵引种子。已经成熟的时候称为生起种子。因为在那六因当中，各种因缘种子都包括在未成熟和已成熟二位当中。虽然有现行生起是能生因，如引发等四因当中，现行能生种子，但多间断，所以<菩萨地>略而不说。或者现行直接产生结果，也立种子之名，如假说现行谷、麦等种。意谓第一言说因、第二观待因、第五摄受因、第九相违因，以及前六因的非因缘法，都是前说未润生位、已润熟位二因种之余，所以总说为方便因。并不是牵引、生起二种只属于牵引、生起二因，因为其余的四因中有因缘种子。并不是只除生起、牵引二因之外的八因都称为所余因，因为这二因中也有非因缘种子。

《瑜伽师地论》的<有寻有伺地>等说生起因是能生因，其余的属于方便因。这段文字的意思是说：六因中不管是现行，还是种子，只要是互为因缘的，都称为生起因，因为都能生起自类之果，其余的都属于方便因。并不是说生起只属于生起因，因为其余的五因也有因缘。并不是除生起因以外的九因称为所余因，因为在生起因中有非因缘。<菩萨地>所说牵引、生起种子就是这二因，所余各因就是这其余的八因，虽然牵引、生起二因中有非能生因，但此二因中因缘种子殊胜，因为明显，所以偏说。虽然其余因中有非方便因，但增上法多，因为明显，所以要偏说。

<有寻有伺>等三地所说的生起因是能生因，其余的九因是方便。生起就是那生起因，其余的因，应当知道，就是除生起因之外的九因。虽然生起因中有非因缘种子，但是近得果，由于直接而又明显，所以要偏说。虽然牵引因中也有因缘种子，但距离得果尚远，亲生现行相隐，所以不说牵引因是因缘种的能生因。其余的因属于方便，按照上述道理应当知道。

所说的四缘依什么依处建立呢?又怎样包含十因和二因呢?《瑜伽师地论》等说因缘是依有润种子依处而立，依无间灭依处立等无间缘，依境界依处立所缘缘，依其余的依处立增上缘。此中所说的种子就是第三、第四、第十一、第十二、第十三、第十五，六依处中，除去现行，都属于因缘种子。六依处中除第三、第四依处以外，其余四依处虽然也有现行是因缘，但多间断，这里略去不说。或者这四依处的现行，也能直接产生自己的结果，如外种的麦种等，也立种子之名。或者说种子只属第四依处，关于亲疏、隐显、取舍问题，如前所说。所说无间灭依处和境界依处，应当知道这是从总的方面说明等无间缘和所缘缘的依处，不只在第五和第六依处，其余依处也有这二缘的意思。或者说只有第五、第六依处，其余的三依处虽有，但少而且相隐，所以略去不说。《瑜伽师地论》卷二十八说因缘属于能生因，增上缘是方便因，中间的等无间缘和所缘缘属于摄受因。虽然方便因内具有后三缘，但增上缘多，所以这里要偏说。其余的因也有中间二缘，但摄受因中明显，所以要偏说。能生因是因缘者，或说六因，或说二因，进退如前所说。

所说十因、四缘肯定应当有果，这果有几种呢?依什么依处而得何果呢?果有五种：一异熟果。即有漏善法和不善法所招感的八识自体相续的异熟无记；二等流果。所熏习的善、不善、无记种子所引生的同类结果，或似先前所作业，随之产生相应的结果；三离系果。意谓于无漏道断障所证得的善无为法；四士用果。各位作者假藉各种工具所办成的事情；五增上果。除前四果以外其余所得的结果。

《瑜伽师地论》等说：习气依处得异熟果，随顺依处得等流果，真实见依处得离系果，士用依处得士用果，其余依处得增上果。初师认为：所说习气依处表明各种依处招感异熟果的一切功能，所说随顺依处表明各依处引生等流果的一切功能，所说真实见依处表明各依处证得离系果的一切功能，所说士用依处表明各种依处招感士用果的一切功能，所说的所余依处表明各种依处得增上果的一切功能。如果不是这样，就应当是太宽，或者太狭。

二师认为：习气只属第三，虽然异熟因其余四处也有，习气依处中也有非异熟因，但异熟因离得果太远，习气依处望果也远，所以这里偏说。随顺依处只属第十一依处，虽然其余依处也得等流果，此处也得非等流果。但等流因招感胜有为行相明显，随顺依处也是这样，所以论要偏说。所说真实见依处只诠释第十依处，虽然其余的四依处也能证得离系果，真实见依处也能得非离系果，但证得离系果的行相明显，所以论要偏说。所说的士用依处只诠释第九依处，虽然其余的依处也招感士用果，士用依处还能招感增上果等，但士用依处所得士用果，其名相明显，所以论要偏说。除前四果所不属，只属其余的十一依处，虽然这十一依处也得其余的果，其余的依处也能招感增上果，但这十一依处大多招感增上果，其余的依处明显地招感具余果，所以论要偏说。

由此可见，所说的五果当中，如果是异熟果，由牵引因、生起因、定异因、同事因、不相违因和增上缘所得。如果是等流果，则由牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因和因缘、增上缘所得。如果是离系果，则由摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因和增上缘所得。如果是士用果，初师认为：由观待因、摄受因、同事因、不相违因和增上缘得。二师认为：士用果由摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因和除所缘缘之外的三缘所得。如果是增上果，十因、四缘都可以得到。

傍论已经讲完，现在应当辨明正论。阿赖耶识中的种子可作因缘、所缘缘、增上缘三缘，所生现行为分别形式，唯独不能作等无间缘。所谓种子三缘是：一各有亲生种子，是彼八识的因缘；二能缘种子的心法和心所法，这种子就是它的所缘缘；三如果有的种子，对于现行法的生起能够给予助力，或不起障碍作用，这就是增上缘。应当知道，因缘种子生净现行也是这样。各种现行分别展转相望，可以作三缘，因为没有因缘。意谓有情众生自、他身分别展转容作二缘，三缘中除去等无间缘。

对于一个人来说，自己的八识及其心所等同聚法，此聚与彼聚展转相望，肯定有增上缘，肯定没有等无间缘，所缘缘的意思或者是有，或者是无。第八识对于其余七识有所缘缘的意思，前七识对第八识没有所缘缘的意思，因为前七识不是第八识所依仗的本质。第七识望于第六识和前五识没有所缘缘的意思，后一意识有。前六识望于第七识都没有所缘缘的意思。第六识望于前五识没有所缘缘的意思，前五识望于第六识有所缘缘的意思，因为前五识只托第八本识所变为境相。自身八识一一自类前后相望，第六识可以有三缘，其余七识只有二缘，没有因缘和所缘缘，因为它们只缘现境。也容许五识后念见分缘前念相分，前五识和第七识前与后也有三缘。前七识望于第八识可以有所缘缘，因为前七识都能熏成第八识的相分、见分种子。同聚异体之识，展转相望，只有增上缘，没有所缘缘，因为各种相应法所仗本质相同，不能互相为缘。

二师认为：或依见分不相缘，依相分有相缘的意思，因为各个相分互为本质才能生起，如本识中诸法种子同时为触等五种遍行心所法的相分本质。如果不是这样的话，无色界中五种心所应无所缘境。假设允许无色界第八识变下界之色，五位心所法如本识一样也肯定缘种，六见分境不同于一个本质。同体相分为见分二缘，见分于相分只有增上缘。见分与自证分展转相望，也是这样。其余的自证分与证自证分展转相望，俱作二缘。此中不依种子的相分说，只说现行互相为缘。净八识聚自他展转相望，都有所缘，因为一一都能遍缘一切法，不过在同体的四分中，一定要除去见分望于相分的非所缘缘，因为一切相分从道理上来讲，肯定没有能缘的作用。

既然现起分别缘其种子和现行而生，则其种子从道理上来讲也应当缘其现行和种子而生起，现行和种子对于种子来说能作几缘呢?种子肯定不能由中间二缘生起，因为这二缘待心法、心所法为果才能成立。现行望于亲种具作二缘，与非亲种只有增上缘，种子望于亲种也具二缘，于非亲种也只有增上缘。

依这内识若种若现互为缘起，一切分别若因若果，从理从教皆悉成立。小乘所执心外之缘假设有也没用，况且违背理、教，你们为什么固执己见呢?虽然此言分别是从总的方面说明三界有漏心法和心所法，但随从分别的殊胜之义，佛典中多方说明，或说二、三、四、五等分别，如《瑜伽师地论》等都详细解释过。

虽有内识，但无外部条件，有情众生怎能生死相续呢?

《唯识三十颂》说：「由于各种业习气和二取习气相应。前一生命的异熟体既尽，又会生起其余的异熟果报体。」

论说：颂文的「诸业」是指福业、非福业和不动业，即有漏善、不善思业。业的眷属也立业之名，因为它们和业一样，能够招感总报和别报。这种业刚刚生起，马上就消灭，无别义理能够招感当来真异熟果。现行之业当造之时，熏于本识，生起自业之功能，这种功能就是颂文所说的习气，因为这种功能是业的气分，这就是习气的「习」字。这种功能是由现行熏习而成，这就是习气的「习」字。不同于无惭外道所说的业皆宿作并是曾有，也不同于化地部等所说的业入过去，现皆有体，也不同于有部等所说的过去有体之曾业，也不同于顺世外道所说的一切果唯现业所得，所以称为习气。这种习气展转相续，到成熟的时候就会招感异熟果，这说明业习气是感当来异熟果的最殊胜的增上缘。相见、名色、心及心所、本末，以上所说的四取都包括在能取、所取当中。由于上述四种二取所熏发，能够直接产生本识上的功能，此称二取习气，这说明来世异熟果心及心相应法，各望自果为因缘种子。

颂文的「俱」意谓业种子与二取种子在一起，同时感生结果，是间接条件与直接条件互相协助的意思，由于业种招生结果明显，所以颂文先说。颂文的「前异熟」是指过去世多生之业招感异熟果报。颂文的「余异熟」是指由业所招感的未来世多生异熟果报。虽然二取种子受果无穷无尽，但业的习气受果是有穷尽的。因为异熟果一者性别，与业性不同；二者难招，得果必须异世。等流果及增上果一者性同，二者易感。由感当来余生业等种子成熟，于今生中前异熟果受用尽时，即是此身临终之位，彼所熟业又能另外生起以后的其余异熟果。由此所说业果不断，生死相续，轮转无穷，哪里用得着假藉心外条件方得生死相续呢?这颂文的意思是说：由业和二取为因缘，使生死轮回都离不开识，所以心法和心所法是生死因果的体性。

此外，生死相续由于各种习气，然而各种习气总共有三种：一名言习气。就是有为法的各自直接种子。名言有二种：㈠表义名言。就是能诠表义理的音声差别：㈡显境名言。就是能够了别外境的心法和心所法。随从这两种名言熏习所成的种子，作有为法的各自因缘。

二我执习气。就是人们虚妄计度的我和我所的种子。我执有二种：㈠俱生我执。即修道所断的我和我所执；㈡分别我执。即见道所断的我和我所执。随从这二种我执所熏习而成的种子，使有情众生等有自他之别。

三有支习气。即招感三界异熟果报的业种子。有支有二：㈠有漏善。就是能够招感善趣果报的业；㈡各种不善。就是能够招感恶趣果报的业。随从这二种有支熏习而成的种子，使异熟果报有善趣和恶趣之别。应当知道，我执习气和有支习气在差别果报上是增上缘。应当知道，颂文所说的「业习气」就是有支习气。应当知道，二取习气就是我执习气和名言习气，即取我、我所及名言以为境界，熏我执习气和名言习气，都称为「取」。「俱」等其余文字的意思，如前所释。

又，生死相续由于惑、业、苦，引发行为润生烦恼称为惑，能够招感后有果报的业称为业，业所引生的各种痛苦都称为苦，惑、业、苦的种子都称为习气。前二习气对于生死苦果来说是增上缘，因为它们能够协助产生痛苦。第三习气对于生死苦来说能作因缘，因为它能够直接产生痛苦。颂文所说的三种习气，如其所应，当知是这样的：惑和苦称为取，因为惑是能取，苦是所取。取是执着的意思，业不能称为取。颂文的「俱」等，如前所释。

应当知道，这惑、业、苦总的包括十二有支，即从无明乃至老死，如《瑜伽师地论》等所详细解释的。

然而十二支可以简略为四支：一能引支。即无明、行，能够引生识等五种果报的种子。这里的无明只取能够引发招感后世善业和恶业者，即这种无明所引发的乃称为行。由此可知，一切不感果的顺现受业，或者别助招感当来果报的业力当中，那唯感别报的业力，都不是行支。

二所引支阿赖耶识内直接产生当来异熟果的识等五果种子，因为这是前述无明、行二支所引发，所以称为所引支。五种之中的识种是本识之因，除后边的六根、触、受三种，其余的色心因缘种都是名色种子，后边的六处、触、受三因，如其名称次第就是六处种子、触种子和受种子。或者说名色种子总的包括五因，此中随顺殊胜之义而立其余四支的种子，六处和识的总别之义也是这样。

《集论》说识也是能引支，因为识中的业种子称为识支，异熟识的种子属于名色种子。《缘起经》说识支通能引支和所引支，业种子和识种子都称为识，识是名色的所依，并不属于名色。识等五支由业所熏发，感招之位虽然确实同时，但主伴、总别、胜劣、因果之相不同，所以诸圣人之教假说前后，或依当来生起分位，或依现在已起分位，因为次第而说识等五支前后不同。所以，《十地经论》等说识等五支也有现行，因为在因位时肯定没有现行的意思。因此，《缘起经》又说生与引同时，润与未润肯定不能同时。

三能生支。即爱、取、有三支，因为它们最近能够产生未来的生和老死。受内异熟时，由迷内异熟果的无明，引发能够招感后有的各种业，以此为缘，引发直接产生未来生和老死的识等五果的种子以后，又依迷外增上果的无明，以境界受为缘发起贪爱烦恼，以贪爱为条件又产生欲等四取。爱和取合润，能够产生业种子，以及所引因识、名色、六处、触、受五支的种子转名为有，因为这六类种子都能直接产生最近未来的结果。《瑜伽师地论》卷十说只有业种子称为有，因为它能够直接产生异熟果。又有的经论说识、名色、六处、触、受五法种子称之为有，因为它们能够直接产生未来的识等。

四所生支。即生和老死，因为它们直接由爱、取、有所产生。意谓从中有初生以后至本有中，未衰变位都是生支，诸衰变位总为老，身坏命终方名为死。老不一定有，所以附属于死立为一支。

外人问：病为什么不立支呢?

论主回答说：因为病不遍三界、五趣，并非定有。老虽然不定有，但由于它遍有，所以立支。诸界、诸趣、诸生，除中途夭折者而外，临终之时根、识都会衰朽。

外人问：名色并非普遍存在，为什么要立支呢?

论主回答说：因其定有，所以立支。因为胎生、卵生、湿生者，六处未满以前，肯定有名色。而且，名色所以要立支，是因为它们也遍三界。在色界化生初受生位，虽然具有五根，但还没有作用，此时还不能称为六处支。初生无色界的时候，虽然肯定有意根，但不明了，还不能称为意处。因此《瑜伽师地论》说十二支在欲界全有，在色、无色二界有一部分。

外人问：爱并不是普遍存在，怎能特别立为一支呢?因为生恶趣者并不爱恶趣，所以爱并非普遍存在。

论主回答说：因为爱肯定存在，所以特别立为一支。不求无有及生善趣者，肯定有爱。不还果生他地润生，虽然不现起爱，然而如果于彼自身取支，肯定有爱的种子。而且，爱也是普遍存在的，生恶趣者于现我身及现在境也会生起爱，所以生恶趣者有爱润生。《缘起经》依无希求当来恶趣身之爱，说生恶趣无有爱生起，并不是说生彼趣诸爱全无。

外人问：为什么所生之果合立生老死，于所引位乃立识等五支呢?

论主回答说：因为在因位很难知道它们的差别之相，佛教经典依据当生果位分别立为识等五支。意谓于当来初生之时果识初起，即是因识相显。于次识位五根未满以前，名色相貌增长，以后五根满时，因六处明盛，依六处发触，因触生起受，此时称为受果圆满究竟位，依此当起果位次第立因支为五。因为在当现果位容易明了差别之相，总立生、老死二支，以此显示三苦。然而所生果若在未来，为令有情生厌离故，总相说为生、老死支。若至现在为了使人们了知分位之相产生，故说识等五支。

外人问：各种烦恼都能发业，为什么总立无明呢?各种烦恼都能润业，为什么分别立为爱、取呢?

论主回答说：虽然一切烦恼都能发业润业，但无明之力发业的作用优胜于其他烦恼，因具十一种殊胜之事，即所缘等，详解如佛经所说。虽然各种烦恼皆能润生，但于润业位爱力偏增，因为圣教皆说爱如于水，能沃能润。经过多次灌溉才能使它生芽。而且，依初后分爱、取二支，发业之义不可重发，立一无明、如一芽生。虽然取支当中包括各种烦恼，但爱润生殊胜，故说爱增胜。

外人问：诸缘起支，若生此地十二支，皆唯与同地十二支为缘呢?也容许与他地十二支为缘呢?

论主回答说：一般来说，十二有支都与自地支为缘，但所发行支也有依他地无明为缘的，如下地无明发上地行支。否则，初伏下地染所起未至上定，应当不是行支，因为此时彼地无明犹未生起。

外人问：从上地生到下地，或从下地生到上地的有情众生，以什么受为缘呢?

论主回答说：随其所应，这种爱也缘当生地之受，不管是现行还是种子，这种说法都不违背佛教道理。

在这十二支当中，前十支因和后二支果肯定不能同世。因中的前七支与爱、取、有三支，或者异世，或者同世。十二支中，生、老死二支，爱、取、有三支，无明、行、识、名色、六处、触、受七支，各定同世。这样的十二有支，只要设立一重因果关系，肯定能够说明轮回理论，并脱离断见和常见，像有部那样施设两重因果关系实在是没用。或者应更超过三世两重因果，这就犯无穷的过失。

这十二支的义门分别：

第一、假实分别门。前九支为实，后三支为假。因为被爱、取己润的行、识、名色、六处、触、受六支种子，合名为有，识等五支种子至现在时，显生、异、灭三相位的差别，分别称为生等。

第二、一事非一事门。有五支是一事，即无明、识、触、受、爱五支。其余各支并非一事。

第三、染不染门。无明、爱、取三支是染性，因为它们是烦恼性。识、名色、六处、触、受、生、老死七支，只是不染，因为它们是异熟果。因为七支的分位容许起染，假说通二。其余支通二种。

第四、独杂分别门。无明、爱、取三支称为独相，不与其余支相交杂，其余九支都是杂相。

第五、色非色门。十二支中有六支是心法，不通色法，即无明、识、触、受、爱、取，其余六支通色、心二法。

第六、第七有漏有为无漏无为门。十二有支都是有漏，只属于有为法，因为无漏无为不是有支。

第八、三性分别门。无明、爱、取三支只通不善和有覆无记，行支只通善性和恶性，有支通善、恶、无覆无记，其余七支只是无覆无记，七支在分位中也起善、染。

第九、三界分别门。十二支虽然都通三界，但有的是部分，有的是全部。

第十、能所治门。上地行支能伏下地一切支，即粗、苦、障、静、妙、离六种行相，有求上地法的有情众生，由观下界十二支为粗、苦、障，观上界为静、妙、离。

第十一、学等分别门。十二有支都不是有学和无学，圣者虽有所起的有漏善业，但他们以无漏明慧为缘所起，与有支相违，不属有支。由此应知圣者肯定不造招感后有果的业，因为圣者们于后有苦果不迷不求。不还果等杂修第四静虑，资下无云天等故业，生净居天等，这于道理不相违背。

第十二、三断门。初师认为：无明只是见道所断，因为迷于谛理的无明能发诸行，圣者肯定不造后有果之业。爱、取二支只能由修道所断，因为贪求当生润生之爱，九种命终之心与俱生爱相伴随。其余九支都通见道所断和修道所断。

二师认为：十二支都通二道所断，因为《瑜伽师地论》卷十说预流果已经断除一切支的一部分，并没有完全断除。如果无明支只是见道所断，怎能说预流果没有完全断除呢?如果爱、取二支只是修道所断，怎能说预流果已经断除一切支的一部分呢?《瑜伽师地论》卷五十九又说三界一切烦恼都能结生，往恶趣之行只能由分别起的烦恼所引发。诸圣教中不言润生之惑只有修道所断，因为全界烦恼都能结生，也不说诸感后有行皆见所断烦恼所发。由此可知，无明、爱、取三支也通见、修所断。然而正发行的无明只是见道所断，助发行的无明不定。爱、取二支正润生者只是修道所断，助润生者不定。而且，染污法的自性应当断除，对治生起的时候，它要永远断除，一切有漏的不染污法并非自性应断，因为不违圣道。

然而，有二义说之为断：一离缚断。即断缘彼烦恼、杂彼烦恼；二不生断。断彼所依之因，使果永不生起。依离缚断，《瑜伽师地论》卷六十六说各有漏善和无覆无记只是修道所断。依不生断，《集论》等说诸恶趣、无想定等只是见道所断。《瑜伽师地论》等说十二有支通见、修二道所断，于前述二断中应当知道。

第十三、三受俱门。这十二支中，除受、老死二支以外的十支与乐受和舍受相应，因为受不与受相应。老死位中大部分无乐及客舍。十二支中，除受支以外的十一支与苦受相应，因为受不与受相应。

第十四、三苦分别门。除老死支以外的十一支少分属于坏苦，因为老死位中多数没有乐受，依乐受变坏而立坏苦，所以不说老死也是坏苦。十二支中少分属于苦苦，因为一切支中都有苦受。十二支全部属于行苦，因为各种有漏法都是行苦，约舍受说行苦即十一少分，除老死支以外，其义如前坏苦所说。实际意思就是这样，各种佛典中根据各支的外相增盛有不同的说法。

第十五、四谛门。十二有支都属于苦谛，因为它们是取蕴性，行、有、无明、爱、取五支也属于集谛，因为行、有二支是业性，无明、受、取三支是烦恼性。

第十六、四缘门。在四缘当中，诸支相望，增上缘肯定都有，其余三缘有无不定。佛经依据定有，只说有一缘。爱支望于取支，有支望于生支，有因缘的意思，如果说识支是业的种子，行望于识也作因缘，其余支相望没有因缘的意思。

《集论》说无明望行支有因缘的意思，依于无明俱时之思业习气说，无明俱时假说无明，实际上是现行种子的思业习气。《瑜伽师地论》卷十说诸支相望而无因缘，此依现行爱、取，只依业种说为有。无明望行支，爱望于取，生望老死，有其余二缘：等无间缘和所缘缘。有望于生，受望于爱，没有等无间缘，有所缘缘。余支相望，都无这二缘。此中所说诸支相望为缘的意思，是依邻近、顺次、因果前后不相杂乱的真实缘起义说。若异此相望，则为缘不定，各位聪明有智慧的人，应当按照上述道理进行思维。

第十七、惑业苦摄支门。惑、业、苦三类包括十二支，无明、爱、取三支属于惑，行全有一分属业，识、名色、六处、触、受、生、老死七支全部和有的一部分属于苦。《瑜伽师地论》等说业全摄有，应当知道，这是依业有而说的。《集论》卷四说识属于业，意思是说：业的种子是识支。只有惑、业所招感的结果称为苦，只属于苦谛，又为了使众生生厌患心，不再起惑造业，由此可知，惑、业、苦就是十二支，能使众生生死轮回，相续不断。

而且，有情众生的生死相续，由于内部因缘，不需要外部条件，所以只有识。因就是有漏业和无漏业，因为这二业是正招感生死的因素，所以说为因。缘是烦恼障和所知障，因为它们协助招感生死，所以说为缘。为什么呢?有二种生死：

一分段生死。就是各种有漏善业和不善业，由烦恼障作为缘，作为辅助势力，所招感的三界异熟果粗显，由于因缘之力，身体和生命有短有长，都有一定的限度，所以称为分段。

二不思议变易生死。即以各种无漏后得有分别业为亲因，以所知障为缘助势力，所招感的异熟果殊胜细密。能由悲愿力改变身命的长短，没有一定的限度，所以称为变易。如果无漏定愿力正所资生，正所感后得，其妙用细密难测，所以称为不思议。也可以称为意成身，因随大悲愿意所成就。

如《胜鬘经》所说：如果以取为缘，有漏业因续后有者而生三界之有，以无明习地为助缘，无漏业因即生阿罗汉、独觉、已得自在菩萨三种意成身。也称为变化身，因为无漏禅定之力，使其身体与原来不同，犹如变化。如《显扬圣教论》卷十六所说：声闻无学永远断尽以后的再生，怎能证得无上觉悟呢?依变化身证得无上觉悟并不是业报之身，所以这种说法并不违背道理。

小乘佛教问：假若以所知障为助缘，无漏业能够招感生死，二乘人的定姓声闻应当不永远入无余涅槃。

论主回答说：如各有情众生虽有无漏种，但由于烦恼所拘碍，驰流生死，不趣涅槃。

外人问：道谛为什么实际上能够招感苦呢?

论主反问：谁说过道谛实际上能够招感苦呢?

外人问：如果不是这样的话，感义如何呢?

论主回答说：由于无漏胜定资有漏业，使所得果相续新生，长时不绝，展转增胜，假说名感。此无漏业如是感时，由所知障为缘，助此无漏之力，非无漏业独能感果。然而所知障不障碍解脱，不能引发有漏业，没有润生的作用。

外人问：为什么要资感生死而受苦呢?

论主回答说：为了自己证得菩提，给有情众生带来利益和安乐，即不定二乘独觉、声闻和已得自在发大誓愿的菩萨，已经永远断伏烦恼障，不需要再受当来分段身，恐怕废除长时间以来所修的菩萨行，便入无漏的殊胜禅定，以殊胜的誓愿力，如阿罗汉的延寿之法，资养现身之因，使业长时生果不绝，如此由于一再地修定及誓愿的资助，乃至于证得无上菩提。

外人问：那又何须所知障助方感此果呢?

论主回答说：既然还没有圆满证得无相大悲，如果不认为实际菩提可以求得，有情众生可度，就没有理由发起猛利大悲和誓愿。而且，所知障障碍大菩提，为了永远断除它，留身久住，说之为缘。而且，这种所知障是一切有漏之依，这种所知障若无，那种能依有漏肯定没有，对于变易生死的久住，有很大的助力。

如果所留身是由有漏业和有漏愿所资助，属于分段生死，因为这是二乘人和有情众生所知道的外境。如果所留身是由无漏定及无漏愿所资助，属于变易生死，因为这不是二乘人和有情众生所知道的外境。由此应当知道，变易生死的性质是有漏，望感现业属于异熟果，于无漏业是增上果，《十地经》所说的出过三界，这是随此无漏助业因而说。

《唯识三十颂》所说的「诸业习气」即前文所说的有漏、无漏二业种子。颂文听说的「二取习气」即前文所说的烦恼障和所知障种子，因为执着都称为「取」。颂文的「俱」等，其义如前所解释。

外人问：变易生死不像分段生死那样别死别生，怎能说前异熟既尽后异熟产生呢？

论主回答说：变易生死虽然不像分段生死那样前异熟灭尽，后异熟产生，但由于禅定和誓愿的一再资助，改去前恶，转生后胜，也有前尽后更生之义。虽然也由于诸法现行，使有情众生生死相续，种子相续一切时肯定具有，所以颂中偏说种子。或者说为了显示真异熟因是业种子，果即本识，因为一切果都不离本识，所以不说现行。此诸现行虽然也是异熟因，但并不是立即生果。

外人问：六识中也有异熟果，为什么颂中不说前尽后生呢?

论主回答说：转识有间断，不是真异熟。前际、中际、后际的生死轮回，不需要外部条件，既然是由于内识，净法相续应当知道也是这样。意谓自无始以来，依附本识有无漏种子，由于前七转识等的一再熏发，逐渐增胜，以至于到究竟位成佛的时候，转舍原来的杂染识种子，转得开始生起的清净识种子，维持和含有一切功德种子，由于佛本有的誓愿力，相续至无穷无尽的未来际，生起各种神妙作用，相续无穷无尽。由此应当知道，只有内识。

外人问：如果说只有识的话，为什么世尊在佛经中到处说有三性呢?

论主回答说：应当知道，三性也不离识，为什么呢?

《唯识三十颂》说：「由于各种各样的分别活动，遂有各种各样的事物产生。实际上，这些事物都是由于一般人的虚妄计度，其自性是没有的。依他起自性是分别缘所生。圆成实性就是依他起性和遍计所执性永远远离的情形。所以圆成实性和依他起性，既非有异，亦非不异，如无常等性，圆成实性不被见时，依他起性也见不到。」

论说：难陀等认为，一般人的心识普遍认为客观事物实有，所以称为「遍计」，其心识品类众多，所以颂文说为「彼彼」，即能遍计的虚妄分别。就是由各种心识的虚妄分别，普遍计度各种所遍计之物，就是人们所虚妄执着的五蕴、十二处、十八界等，不管是法还是我的自性差别。这种所虚妄执着的自性差别，总称为遍计所执自性。这种自性都是不存在的，因为从佛教道理和佛的教诲，仔细推论起来，都无此自性。

护法认为：或者颂文的第一句说明能够遍计的心识，第二句说明所遍计的外境。后半颂才申明遍计所执的对象，不管是我是法，其自性都是不存在的，因为已经详细说明这种自性是不可得的。

颂文初句所说能遍计的自性如何呢?安慧等认为：八个识及其各种心所法，属于有漏者都是能遍计，因为虚妄分别是其自性，都像是所取、能取之相在显现，因为《瑜伽师地论》等都说阿赖耶识以遍计所执自性的妄执种子为自己的所缘。

护法等认为：第六、七识妄执我、法者都是能遍计，因为《摄大乘论释》只说意识能遍计，第七识和第六识合称为意识，因为它们的计度分别能够遍计，执我法者肯定是慧，我、法二执肯定与无明相应。《瑜伽师地论》等都没说过无明有善性，因为痴、无痴等不能相应，从来没有见过执着于「有」的观点能够导致于认识「空」的智慧。执着于「有」和认识「空」不能同时生起，从来就没有执着于「有」的观点不能熏习。有漏心等不能证得实理，一切都称为虚妄分别。虽然好像是所取、能取之相在显现，但并不是一切都属于能遍计。因为不能说无漏心也有执着，如果认为有似能、所二取之相现就是遍计所执，如来后得无漏智心岂非亦应有执?《佛地经》说佛智显现身、土等种种影像，犹如镜等一样，如果没有能缘的功能，就不应当是智能。虽然阿赖耶识能缘遍计种子，但没说只缘遍计种子，所以经文没有把它作为能缘的确实凭证。

由于上述道理，只有第六识和第七识有能遍计。识品虽然是二种，但有二、三、四、五、六、七、八、九、十种等不同的遍计，所以颂文说「彼彼」。再者，所遍计的自性怎样呢?《摄大乘论》说依他起自性是所遍计，因为遍计心等以此为所缘缘。

外人问：圆成实性怎么不是所遍计的外境呢?

论主回答说：真如不是妄执所缘的外境，依展转说，真如也是所遍计。遍计所执虽然是遍计心境，所以不是所遍计。

遍计所执之相怎样呢?与依他起性又有什么区别呢?

安慧认为三界之心及其心所，由于无始以来的虚妄熏习，虽然各自本体是一自证分，但似依他见、相二分而生，也就是能取和所取，如是二分情执方面虽似体有，但从佛教道理来看，实际上是不存在的。此之二相，《辩中边论》等说为遍计所执。此二所依识等体实际上是托缘而生，此性并不是没有，称为依他起性，因为它是从虚妄分别种子之缘而生。怎么知道见、相二分非有呢?因为《辩中边论》等说虚妄分别是依他起性，二取是遍计所执性。

护法认为：一切心法及其心所法，由于熏习之力所变见、相二分从缘而生，所以也是依他起性，遍计依此二分妄执为真实的有无、为一、为异、为俱不俱等，此见、相相二分方名遍计所执。《摄大乘论》等说：唯量、唯二、种种都称为依他起性。四法和十一识等，《瑜伽师地论》等都说属于依他起性。假定不是这样，佛等无漏后得智品所变相、见二分，应当称为遍计所执。假定容许无漏二分也是遍计所执，圣者的后得智就不是缘彼依他起的二分所生。能缘依他所有智品应非道谛，若不许圣智非遍计所执，应当知道，有漏心也应当是这样。

而且，如果有漏见、相二分是遍计所执，就应当像兔角等一样不是所缘缘，因为遍计所执之体是没有的。而且，应当是见、相二分不能熏习成为种子，后识等生应当是没有见、相二分。而且，各种有漏习气属于相分，其体非有之法又怎能作因缘呢?如果从缘所生识内相、见二分不是依他起性，二分所依依他起的识体，照例也应当是这样，因为没有不同的原因。

由于上述道理，各种条件和合而生的心法、心所法及相分、见分、有漏、无漏等，都是依他起性，因为它们都是依靠各种条件和合而生起。颂文所说的「分别缘所生」，应当知道这是暂且说染分依他，因为净分依他也就是圆成实性。或者说染净心法、心所法都称为分别，因为它们都能缘虑，所以一切染分依他和净分依他都属于这里所说的依他起性。

二空所显示的圆满、成就和诸法实性称为圆成实性。这就是真如体的遍、常、非虚谬，不同于自相、共相、虚空、我等。无漏有为也具三义：离倒、究竟、周遍，也可以称圆成实性，但颂文所说的是初真如名为圆成实性，并非以后的无漏依他。这种圆成实性在那依他起性上，永远远离前述遍计所执性，以二空所显真如为其自性。颂文的「于彼」说明圆成实性与依他起性既不同一，又不相离。颂文的「常远离」说明遍计所执是虚妄所执，其能取、所取之性，从道理上讲永恒非有。前文说明不空是依他起性，其性说明二空不是圆成实性，因为真如既不是有，也不是无。

由于前述道理，这种圆成实性与那依他起性既非相异，亦非不异。相异即真如应非彼之实性，不异即此真如性应是无常。彼此都应当是净非净境，根本智与后得智应无区别。为什么说依他起性与圆成实性非异非一呢?如无常、无我等性是一样。无常等性与行等法如果相异，应彼行法非无常等。如果不异，无常等此应非彼行等之共相。由上述譬喻，说明这种圆成实与那依他起性，既非同一，又非相异。诸法与法性，从道理上来讲也必然是这样，因为胜义与世俗相待而有。

不能说不证得圆成实性，就能见到那依他起性。在没有达到遍计所执性空的时候，就不能如实知道依他起性之有。无分别智证得真如以后的后得智中，才能了达依他起性如幻事等。虽然心法、心所法自无始以来已经能够缘取自己的相分、见分等，但我、法执永恒俱行，不能如实知道各种条件所引生的各种心法、心所法的虚妄变现。就像幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月、变化而成的东西一样，非有似有。

依据这种意思，《厚严经》的颂说：「如果不认识真如，就不能如实知道各种行法都如幻事等一样，虽然是有，但非真有。」此颂的意思是说：遍计、依他、圆成三性，都不远离心法和心所法，意谓这三性都是由于心法、心所法及其所变现的各种条件所引生的事物，都如幻事等一样非有似有，以此诳惑愚夫，一切都称依他起性。愚夫于此硬坚持我法执、有无、一异、俱不俱等，如空中花等一样，若性若相皆无，一切都称为遍计所执性。在依他起性上，人们所妄执的我、法都是空，这空所显示的识等真性，称为圆成实性，所以三自性都不离心法等。

虚空、择灭、非择灭等无为法属于哪一性呢?可以属于三性。心变似虚空等相，因为这些无为法是随心而生，所以属于依他起性。愚蠢的人们对此虚妄执着为实有，这就属于遍计所执性。如果于真如虚假施设有虚空等无为法的意思，这就属于圆成实性。有漏心等肯定属于依他起性，无漏心等可以属于依他、成实二性，因由众多条件而生，所以属于依他起性，因无颠倒，所以属于圆成实性。

这样的三性与七真如的相摄关系如何呢?七真如如下：㈠流转真如。即有为法生灭流转的真实性质；㈡实相真如。二无我所显示的真实性质；唯识真如。意谓染法净法皆为识变之实性；㈣安立真如。即苦的真实性质；㈤邪行真如。即集的真实性质；㈥清净真如。即灭的真实性质；㈦正行真如。即道的真实性质。这七真如的真实性质属于圆成实性，因为这是根本智和后得智的境界。七真如的外相属性，流转、苦、集三真如属于遍计、依他前二性，因为这是虚妄执着的杂染法，其余的四真如都属于圆成实性。

三性与六法的相摄关系如何呢?六法当中都具三性，因为色、受、想、行、识及无为法都具有虚妄执着的缘生之理。

三性与五事的相摄关系如何呢?佛教经典的说法不一致，《瑜伽师地论》卷七十四等说依他起性摄持相、名、分别、正智，圆成实性摄持真如，遍计所执性不摄持五事。《瑜伽师地论》等说有漏心法、心所法变似所诠称为相，似能诠的显现，虚假施设为名，能变心等称为分别，因为无漏心等远离戏论，所以称为正智，不说能诠和所诠，四事从缘而生，都属于依他起性。

《辩中边论》说依他起性摄持相和分别，遍计所执性只摄持名，正智、真如属于圆成实性。还说有漏心法及其心所法的相分称为相，其余的称为分别，因为遍计所执都无本体，为了显示非有而假说为名，正智和真如都无颠倒，所以都属于圆成实性。

《楞伽经》卷七<五法品>说：「依他起性只摄持分别，递计所执摄持相和名，正智和真如属于圆成实性。」又说有漏心法及其心所法、相分、见分等总称为分别，因为以虚妄分别为其自性。遍计所执的能诠和所诠，随顺有情众生立为名、相二事。

世亲的《摄大乘论释》卷五说名属于依他起性，义属于遍计所执性。又说有漏心法、心所法、相分、见分等，由于名的势力而成递计所执性，所以称为名。遍计所执，随于此名而横计于义，其本体实际上是不存在的，虚假地成立义之名。以上诸处所说五事，其文虽然不同，而义理不相违逆，但初瑜伽所说不相杂乱，如《瑜伽师地论》的详细解释应当明白。

又，佛教经典中说有五相，它们和三性的相摄关系如何呢?所诠、能诠各具三性，意谓妄所计属于遍计所执性，相、名、分别随其所应，所诠、能诠属于依他起性。真如、正智随其所应，所诠、能诠属于圆成实性，因为后得智变似能诠之相。能诠、所诠二相只属于遍计所执性，因为所妄计的名之与义肯定相属。第四执着相只是依他起性，因为以虚妄分别为其自性。不执着相只属于圆成实性，因为以无漏智等为其自性。

又，《显扬圣教论》卷六讲到四真实，这与三性的相摄关系如何呢?世间和道理所成真实属于依他起性，因为属于相、名、分别三事。二障净智所行真实属于圆成实性；因为属于正智、真如二事。《辩中边论》说世间真实只属于遍计所执性，因为这是被世俗人共同所虚妄执着的我和法，道实所成真实通属三性，因为道理通属执着、无执着、杂染和清净。后二真实只属于第三性。

三性和四谛的相摄关系如何呢?四谛中一一各具三性。而且，苦谛中的无常、苦、空、无我四行相，各有三性。有三种无常：一无性无常，因为体性常无；二起尽无常，因为观生灭法为无常；三垢净无常，因为分位转变而成。有三种苦：一所取苦，由于我、法二执的所依所取形成的痛苦；二事相苦，以三苦为相；三和合苦，即各种苦相的和合。有三种空：一无性空，因为自性非有；二异性空，与虚妄所执体性不同；三自性空，以二空所显为其自性。有三种无我：一我相无我，因我相体无；二异相无我，与虚妄所执的我相不同；三自相无我，以我空所显为其自相。

有三种集谛：一习气集，即遍计所执自性执习气，执彼习气假立遍计所执之名；二等起集，即业和烦恼；三未离系集，即未离障真如。有三种灭谛：一自性灭，因自性不生；二二取灭，即择灭所得智使二取不生；三本性灭，即真如。有三种道谛：一遍知道，能知遍计所执性；二永断道，能永断染分依他起性；三作证道，能证圆成实性。但是，遍知道也通后二性。共七种三，与三性如次相配解释，此中所配三性，或假或实，按照上述道理应当知道。

三解脱门所行境界与此三性的相摄关系如何呢?从道理上来讲，三解脱门都通三性，随其事相，各一相摄。应当知道，由遍计所执性立空解脱门，由依他起性而立无愿解脱门，由圆成实性而立无相解脱门。又以三性为缘而立三无生忍：一本性无生忍，二自然无生忍，三惑苦无生忍。如其次第，此三自性是彼三忍所缘之境。

此三自性如何摄持那真、俗二谛呢?应当知道，俗谛具此三性，真谛只是圆成实性。有三种世俗：一假世俗，二行世俗，三显了世俗。应当知道，如其次第即此三性。有三种胜义：一义胜义，即真如，因为是殊胜之义：二得胜义，即涅槃，因为胜即义；三行胜义，即圣道，因为以胜为义。前二胜义没有变化，第三胜义无颠倒，所以都包括在圆成实性当中。

这样的三性何智所行呢?遍计所执性都无智所行，因为它没有自己的体性，不是所缘缘，愚蠢的人妄执为有，圣人通达为无，也可以说为凡人和圣者所知之境。依他起性是二智所行之境，圆成实性只是圣智境。

这样的三性几种是假，几种是实呢?因为遍计所执性是妄情安立，可以说为假，既然是无体相，所以是非假非实。依他起性有实有假，假有三种：一聚集假，二相续假，三分位假。所以说为假有。心法、心所法和色法是从众缘而生，所以说为实有。如果没有实法，假法也没有，因为假法必须依实法之因而虚假施设。圆成实性只是实有，因为它不依靠其他条件而虚假施设。

这三性是相异呢，还是不异呢?应当说既非异，亦非下异，因无别体，遍计所执性是妄执，依他起性是缘起，圆成实性是真义，三者有此差别。

这样的三性，义类深广无边，但恐怕厌于繁文，只能提纲挈领地预以阐明。