初功之际，十释别翻，昉、尚、光、基，四人同受…（中略）…数朝之后，基求混迹。大师固问，基恳请曰：“…（中略）…今东出策赉，并目击玄宗。幸复独秀万方，颖超千古。不立功于参糅，可谓失时者也。况群圣制作，各驰誉于五天。虽文具传于贝叶，而义不备于一本，情见各异，禀者无依…（中略）…请错综群言，以为一本，揩定真缪，权衡盛则。”久而遂许。故得此论行焉。大师理遣三贤，独授庸拙此论也。

（《成唯识论掌中枢要》卷上本，大正43,608b-c）

玄奘最初想分别翻译十人的注释，并不清楚该依据哪个论师的简介编集为一本，接受基的确定真伪的请求后，终于想进行糅译。

这段记述是否全都是事实，还有检讨的余地。但是，《成唯识论》被翻译之后，唯识学派所关心的问题都集中到此论书中，那些学说成为他们思考的根本的教义。在基的记述中看其所反映的当时唯识学派的状况的行为是妥当的。于是，对于基，人们一直认为，当时的唯识学派解释在《瑜伽论》等教义上抱有一些问题，为了解决那些问题，《成唯识论》被以糅译的方法被译出。

本文中，以解明上述原委为线索，考察《成唯识论》的种子说，并已决定考察其在《瑜伽论》等的翻译后还特别被提出的原因。首先澄清《成唯识论》的种子说的论旨，其次对其中被批判的《瑜伽论》的种子说进行检讨，最后应当推断其被批判的理由。通过这些考察，应该可以发现唯识学派中种子说的变化及其原因，以及《成唯识论》被糅译的理由。

二、《成唯识论》的无漏种子说

《成唯识论》的种子说存在于卷二的“初能变”（关于阿赖耶识的讨论）中。那里，作为般涅槃之因的“无漏种子”，是阿赖耶识本来具备的（本有无漏种子），还是新受熏习的东西（新熏无漏种子），关于这一问题三种说法检讨，即护月（或护法）的“本有义”，难陀、胜军的“新熏义”，护法（或戒贤）的“合生义”。此内“本有义”和“新熏义”被批判，扬弃二者的“合生义”被视为正义，这是通常的解释。但是，仔细看一系列的议论，与其说是批判本有义，不如说是向新熏义的方向集中，正如公认地那样，作为全体的种子的存在一直被反复主张。以下，一边顺着《成唯识论》的种子说的议论，一遍阐明其论旨（以下，引文以【】补充论旨，教证以圆数字附上编号）。

1、本有义

有关本有义的记述如下。

【宗义】此中有义：一切种子皆本性有，不从熏生。由熏习力，但可增长。

【教证】

①如契经（《无尽意经》）说：“一切有情，无始时来有种种界。如恶叉聚法尔而有。”界即种子差别名故。

②又契经（《阿毘达磨经》）说：“无始时来界，一切法等依。”界是因义。

③《瑜伽》亦说“诸种子体，无始时来性虽本有，而由染净新所熏发”，【种姓差别】

④“诸有情类无始时来，般涅槃法者，一切种子悉皆具足。不般涅槃法者，便阙三种菩提种子”。如是等文，诚证非一。

【无漏】⑤（《楞伽经》）又诸有情，既说“本有五种性别”。故应定有法尔种子，不由熏生。

⑥又瑜伽说：“地狱成就三无漏根。”是种非现。

⑦又（《地持经》等）“从无始辗转传来，法尔所得本性住性”。由此等证，无漏种子法尔本有，不从熏生。

【有漏】有漏亦应法尔有种。由熏增长，不别熏生。如是建立因果不乱。

（《成唯识论》卷二，大正31，8a-b）

本有义中，首先，有情处从无始之时就有一切种子的存在，熏习仅使之增长而不生种子，此是①-③引用的教证。据此说，种子成为了般涅槃者处的本来悟因，故而不般涅槃者则是本来就欠缺那种种子。此是教证④。般涅槃的是具有的本来一切的种子，但不般涅槃者欠缺三种菩提种子（声闻种子、独觉种子、菩提种子）。这些菩提种子是无漏种子，根据其是否是本来具备的而存在种姓差别（五性各别）。如此，将有情本来具备的无漏种子称为“本有无漏种子”。这些作为教证被引用的是⑤-⑦，此处的“法尔种子”、“本性住性”一直被视为“本有种子”的同义语。此外，有漏种子同样也是有清本来具有的。

如此，所谓的“本有义”是这样的教说：一切种子是有情本来具备的，熏习仅使之增长。此外，成为般涅槃之因的是本有无漏种子，根据其有无存在种姓的差别。此内，熏习仅使种子增长而不生种子的主张，成为后面的合生义批判的东西。但是，此外的本有无漏种子的存在，以及根据其有无的种姓差别说，完全没有成为问题。本有义引用的七个教证也未必合生义会通。此点，与下面的新熏义大为不同。

2、新熏义

有关新熏义的记述如下。

【宗义】有义：种子皆熏故生。所熏能熏俱无始有。故种子无始成就。种子既是习气异名。习气必由熏习而有。如麻香气花熏故生。【教证】⑧如契经（《多界经》）说；“诸有情心染净诸法所熏习故，无量种子之所积集。”⑨论（《摄大乘论》）说：“内种定有熏习。外种熏习或有或无。”【有漏】又名言等三种熏习，总摄一切有漏法种。彼三既由熏习而有。故有漏种必藉新熏生。【无漏】无漏种生亦由新熏。⑩（《摄大乘论》）说“闻熏习，闻净法界等流正法而熏起”故。“是出世心种子性”故。【种姓差别】有情本来种姓差别，不由无漏种子有无。但依有障无障建立。?如《瑜伽》说：“于真如境，若有毕竟二障种者，立为不般涅槃法性。若有毕竟所知障种非烦恼者，一分立为声闻种姓，一分立为独觉种姓。若无毕竟二障种者，即立为如来种性。”故知，本来种姓差别，依障建立，非无漏种。所说⑥成就无漏种言，依当可生，非已有体。

（《成唯识论》卷二，大正31，8b）

其次，新熏义中，一切种子由于熏习而生。其教证是⑧九。即是说：有漏种子和无漏种子对有情而言都非本来存在的东西，由于熏习始生。此内的无漏种子，如⑩《摄大乘论》中被说明的，是由于闻熏习而生的。如此的无漏种子，无论是以之为新熏的还是始有的，闻熏习在一切有情处都是平等的，但如?《瑜伽论》中被说明的，由烦恼障和所知障（二障）产生遮蔽的情况是存在的。二障俱有的是不能般涅槃的种姓（无性有情），有所知障无烦恼障的是声闻种姓和独觉种姓，二障俱无的是如来种性（菩萨种性）。

如此的新熏义说即：一切种子并非有情本来具备的，一切都由于熏习而生。此外，作为悟因的无漏种子由于闻熏习而生，有情处存在烦恼障和所知障，依据二障有无而存在种姓差别。新熏义中，并不认可本有义主张的本有无漏种子的存在。此点，被后面的合生义严厉批判，新熏义中被引用的四个教证中的三个被会通。特别是?《瑜伽论》的根据二障有无的种姓差别说，在合生义的解释中其意思完全被改变了。

3、合生义

有关合生义的记述，首先是建立宗义，其次是批判本有义，最后是批判新熏义。宗义如下。

【宗义】有义：种子各有二类。一者本有。谓无始来，异熟识中法尔而有，生蕴处界功能差别。世尊依此，①（《无尽意经》）说诸有情无始时来有种种界。如恶叉聚法尔而有。余所引证（②-⑦）广说如初。此即名为本性住种。二者始起。谓无始来，数数现行熏习而有。世尊依此，⑧（《多界经》）说有情心染净诸法所熏习故，无量种子之所积集。诸论亦说，染净种子由染净法熏习故生，此即名为习所成种。

（《成唯识论》卷二、大正31，8b-c）

合生义中，首先种子有二种，承认本有种子和始起（新熏）种子二者的存在，引用了本有义和新熏义各自的第一教证（①⑧）。但是，相对于本有义的其他教证（②-⑦）也被支持，新熏义的其他教证（⑨-?）则不被支持。

其次，批判本有义。

【对唯本有义的批判】若唯本有，转识不应与阿赖耶识为因缘性。如契经（《阿毘达磨经》）说：“诸法于识藏，识于法亦尔。更互为果性，亦常为因性。”此颂意言，阿赖耶识与诸转识，于一切时辗转相生，互为因果。《摄大乘》说：“阿赖耶识与杂染法互为因缘。如炷与焰辗转生烧。又如束芦互相依住。”唯依此二建立因缘。所余因缘不可得故。若诸种子不由熏生，如何辗转与阿赖耶，有因缘义。非熏令长可名因缘。勿善恶业与异熟果为因缘故。又诸圣教说，有种子由熏习生。皆违彼义。故唯本有，理教相违。

（《成唯识论》卷二，大正31，8c）

即：如果只有本有种子而无新熏种子，无论是种子作为现行生起，还是现行作为种子熏习，这样的因果关系（阿赖耶识缘起）就都无法成立，新的种子也必须从熏习产生。但是，本有无漏种子的存在和根据其有无而产生种姓差别的说法都未被否定。

最后是对新熏义的批判。其篇幅是对本有义的批判的四倍以上。

【对唯新熏义的批判】若唯始起，有为无漏，无因缘故应不得生。有漏不应为无漏种。勿无漏种生有漏故。许应诸佛有漏复生。善等应为不善等种。…（中略）…由此应信，有诸有情，无始时来有无漏种，不由熏习法尔成就。后胜进位熏令增长。无漏法起以此为因。无漏起时复熏成种。有漏法种类此应知。

（《成唯识论》卷二，大正31，8c-9a）

即：如果只有始起种子（新熏种子）存在，作为悟因的有为无漏之法（出世间法）因为无因缘而不能生。也就是说，仍然必须承认有情具备本有无漏种子。这种本有无漏种子现行后新的无漏种子才会被熏习。接着，新熏义的教证逐渐被意义会通。

首先，《摄大乘论》的闻熏习说被会通。

【闻熏习说的会通】⑨诸圣教（《摄大乘论》）中虽说有内种定有熏习，而不定说一切种子皆熏习故生。宁全拔无本有种子。染本有种亦由熏习令其增盛，方能得果。故说内种定有熏习。其闻熏习非唯有漏。闻正法时亦熏本有无漏种子，令渐增盛辗转乃至生出世心。故亦说此名闻熏习。闻熏习种有漏性这是修所断。感胜异熟。为出世法增上缘。无漏性者非所断摄。与出世法正为因缘。此正因缘微隐难了。⑩有（《摄大乘论》）寄粗显胜增上缘，方便说为出世心种。

（《成唯识论》卷二，大正31，9a）

即：《摄大乘论》中解说了闻熏习，并未说一切种子都是因熏习而生，本有无漏种子的存在并未被否定。而且提出了闻熏习中有漏性的东西与无漏性的东西都存在这种新说法。此即，有漏性的东西是，对有漏种子的熏习作为出世法的增上缘，对无漏法的东西是，本有无漏种子的熏习作为出世法的亲因缘。依据这种说法，《摄大乘论》中说由于闻熏习而生出世心的种子，有漏的闻熏习作为出世间法的增上缘。

其次，《瑜伽论》的种姓差别说被会通。

【种姓差别说的会通】?依障建立种性别者，意显无漏种子有无。谓若全无无漏种者，彼二障种永不可害，即立彼为非涅槃法。若唯有二乘无漏种者，彼所知障种永不可害，一分立为声闻种姓，一分立为独觉种姓。若亦有佛无漏种者，彼二障俱可永害，即立彼为如来种性。故由无漏种子有无，障有可断不可断义。然无漏种微隐难知。故（《瑜伽论》）约彼障显性差别。不尔彼障有何别因，而有可害不可害者。若谓法尔有此障别，无漏法种宁不许然。若本全无无漏法种，则诸圣道永不得生。谁当能害二障种子。而说依障立种姓别。既彼圣道必无生义。说当可生亦定非理。然诸圣教处处，说有本有种子。皆违彼义。故唯始起理教相违。由此应知，诸法种子各有本有始起二类。

（《成唯识论》卷二，大正31，9a-b）

此处，《瑜伽论》所说“种姓差别依据二障的有无”，在替换为“种姓差别依据本有无漏种子的有无”的意味后被解释。于是，全无无漏种子、永不能断二障种子者是非涅槃法（无性有情）。只有二乘无漏种子、永不能断所知障种子者是声闻种姓或独觉种姓。有佛的无漏种子、能永断二障种子者是如来种性（菩萨种性）。总之，根据本有无漏种子二障有可断、不可断。然后，《瑜伽论》的解释是，无漏种子是微隐难知的，根据二障的有无而说种姓差别。此处被视为“五性各别说”的一个文献依据，但是此处《瑜伽论》的文本被解读为“本有无漏种子”说。

以上，如众所周知的，成为《成唯识论》种子说的讨论焦点的，与其说是合生义，不如说是无漏种子、特别是本有无漏种子的存在论证。此处，为何无漏种子的存在是如此强烈的被主张呢？解明此问题的线索应在于，《成唯识论》必须以合生义会通《摄大乘论》的闻熏习说和《瑜伽论》的种姓差别说。《摄大乘论》的闻熏习说另文考察（参照拙文《中国唯识中的闻熏习说》，《印度佛教学研究》58-1，2009年），此处决定检讨《瑜伽论》的种姓差别说。

三、《瑜伽师地论》的真如所缘缘种子说

以合生义会通新熏义的教证是《瑜伽论》卷五十二的“摄抉择分中五识身相应地意地”一节。（以下，引文中以【】补充论旨，附上适宜记号）

复次我当略说安立种子。云何略说安立种子。谓于阿赖耶识中，一切诸法遍计自性妄执习气。是名安立种子。然此习气是实物有。是世俗有。望彼诸法不可说异不异相。犹如真如。即此亦名遍行粗重。

【问一】问。若此习气摄一切种子，复名遍行粗重者，诸出世法从何种子生。若言粗重自性种子为种子生，不应道理。

【答一】答。诸出世间法，从真如所缘缘种子生。非彼习气积集种子所生。

【问二】问。若非习气积集种子所生者，何因缘故建立三种般涅槃法种姓差别补特伽罗，及建立不般涅槃法种姓补特伽罗。所以者何。一切皆有真如所缘缘故。

【答二】答。由有障无障差别故。若于通达真如所缘缘中，有毕竟障种子者，建立为不般涅槃法种性普特切罗。若不尔者，建立为般涅槃法种性补特伽罗。若有毕竟所知障种子布在所依，非烦恼障种子者，于彼一分建立声闻种性补特伽罗，一分建立独觉种性补特伽罗。若不尔者，建立如来种性补特伽罗。是故无过。若出世间诸法，生已即便随转。当知，由转依力所任持故。然此转依与阿赖耶识，互相违反。对治阿赖耶识，名无漏界，离诸戏论。

（《瑜伽师地论》卷52，大正30,589a-b）

此处，首先阐述了，阿赖耶识中存在一切诸法的妄执的习气（种子）。对此，【问一】谈到“出世间法”是从怎样的种子生出的，【答一】此是从“真如所缘缘种子”生出的。其次，【问二】如果一切有情中都存在“真如所缘缘（种子）”，有种姓差别是根据怎样的因缘建立的之问题存在，【答二】回答是依据“有障无障”建立的。

真如所缘缘种子有“以真如作为所缘缘（对象）的种子”的意味，是出世间法（无漏智）之因的东西（关于原语的语义，参照山部能宜《关于真如所缘缘种子》（《北畠典生教授还历纪念 日本的佛教与文化》所收，1990年）、松本史朗《佛教思想论 上》119-158页（大藏出版，2004年））。【问二】中解为一切有情处存在真如所缘缘种子，但【答二】否定之，其遍在性看上去与佛性相近。此外，【答二】的依据而障有无的种姓差别，与其在新熏义中完全相同。真如所缘缘种子说，被推定为是《瑜伽论》的形成过程的最末期的派生之物（参照前引山部论文），其成立应在《摄大乘论》的闻熏习说和《成唯识论》的无漏种子说之前吧。

印度的瑜伽行派，关于此真如所缘缘种子形成了多种解释。此特点在中国也被传承的，玄奘初期的弟子文备、慧景、神泰的言论，在基的《瑜伽略纂》卷13、遁伦的《瑜伽论记》卷13、慧沼的《慧日论》卷2，智周的《演秘》卷2末等中被记录。在此检讨基的《瑜伽略纂》中的内容。

【答一】问“诸出世间法，从真如所缘缘种子生。非彼习气积集种子所生”者，（文）备、（慧）景法师云：“

①若欲入解脱分时，观十二部经教法。此教远从清净法界出。由缘此教乃至在入决择分位。将证见道已前，缘教为境。修多修习力故。故言真如所缘缘。入见道已，此缘见道无漏之智。本无漏。无漏故今缘真如。既着即熏成种。即现行智。以真如为所缘缘之种子生。即此种子不从因缘生。唯有前世第一法为等无间缘，俱有法为增上缘，真如为所缘。至后念已，即从因缘者。又由决择分世第一法。缘真如教法，为所缘故。以此为因缘种子，生见道智。即说世第一法，名真如所缘缘种子。以缘教法影像真如，修习为缘故，言从真如所缘缘种子生。此是胜军论师义。即以此文故，言一切皆从新熏成。

②护月释云，其自身中本有无漏种。由在解脱分等位中缘教法故，名真如所缘缘。当于此时旧种遂增。由本有种故，得入解脱分位。又入见道时，由前已习缘真如观，今得成熟缘着真如。真如即是所缘缘。本有无漏之种，乃能生此现行智果。由缘真如为境，种方生现行故，言真如所缘缘种子生。

③若护法菩萨，与护月同，然是解脱分位，更生无漏种子。至见道从正见，此亲生本有种，为增上缘。”助景师云，更为护法等释，以真如为所缘者，自种子生故，言真如所缘缘（种子）生。其四缘具足。

若自相传，及太（神泰）师云：“

①如胜军师，新熏无漏种，初地方有。或不从因缘生。当于此时以真如为所缘故生。又用世第一法为因缘生，同前。

②如护月论师云，本无漏种，非今方有。其真如亦是本有。无漏之种，性缘真如，真如所缘缘摄。见道正见，用本种生故，言真如所缘缘种生。

③如护法菩萨，本无漏种，如护月师，要更新生无漏种子。方得正智，新起新熏旧种。若生果时，皆能缘如。即种性有以真如为所缘缘故。从此种生故，言从真如所缘缘种子生。又若无新熏，旧种必无生果。今说新熏者，就胜而说故。言真如所缘缘种子生。”

【答二】（《瑜伽论》）论云“由有障无障差别故”者，

①胜军（曰：）既无旧种，约障以弁三乘。即以此文为正。

②护月、护法（曰），本种虽有，今约障说。非旧种无，假设有种障。不可断名无种性。何况法尔力。故有种无种为缘，而障可断不可断别。今约障说，义亦无过。皆以果时所趣，因中障不得者，故约障说。以无漏种隐，以法尔故不说，从障而论。

（《瑜伽师地论略纂》卷13，大正43,184b-185a）

据此，①胜军的解释是：真如所缘缘种子被认为是佛之教法或世第一法，在这种情况下其是不依因缘而生的。此与《摄大乘论》的闻熏习说相通，相当于《成唯识论》的新熏义。

对此，②护月与护法的解释是：真如所缘缘种子被视为身中的本有无漏种子，其由于教法增长，生无漏智。此相当于《成唯识论》的本有说。

更进一步，③护法承认除了本有种子之外还有新熏种子的存在。这相当于《成唯识论》的合生义、此外，根据基的传承，胜军的解释是根据二障有无存在种姓差别，护月、护法的解释是根据本有无漏种子的有无。

此解释是指示《成唯识论》的种子说的原型的东西。从此处思考，可以确定地说《成唯识论》的种子说是随着护月和护法的解释，以无漏种子替代了真如所缘缘种子。

话说回来，《瑜伽略纂》中被引用的文章，未无依据《成唯识论》的内容的东西，归根结底只是陈述《瑜伽论》的真如所缘缘种子的解释。在《成唯识论》的翻译之前就可能得知瑜伽行派的诸师的解释的，只有玄奘一人。这样一来，此一系列的文章，难道不是唯识学派中对《瑜伽论》的真如所缘缘种子的解释抱有疑问的众人记录的质问玄奘时得到的回答吗？这是可以被推测的。至少，在《瑜伽论》的翻译以后，唯识学派中围绕真如所缘缘种子的解释发生了问题，《成唯识论》的翻译以后，其被解读为无漏种子，这一解释也就确定下来了吧。

四、真如所缘缘种子的非唯识的解释

此中，真如所缘缘种子为何必须被解读为无漏种子？

印度瑜伽行派中，被认为是对了对抗分别论者（被认为指大乘异师和小乘诸部）的心性本净说。此因在《成唯识论》的合生义中心性本净说一直作为新熏义而被批判而澄清。

分别论者，虽作是说“心性本净，客尘烦恼所染污故，名为杂染。离烦恼时转成无漏。故无漏法非无因生”，而心性言彼说何义。

①若说空理，空非心因。常法定非诸法种子。以体前后无转变故。

②若即说心，应同数论“相虽转变而体常一”。恶无记心又应是善。许则应与信等相应。不许便应非善心体。尚不名善，况是无漏。有漏善心既称杂染，如恶心等性非无漏。故不应与无漏为因。勿善恶等互为因故。若有漏心性是无漏，应无漏心性是有漏。差别因缘不可得故。又异生心若是无漏，则异生位无漏现行，应名圣者。若“异生心性虽无漏，而相有染不名无漏，无斯过”者，则心种子亦非无漏。何故汝论，说“有异生唯得成就无漏种子。

”种子现行，性相同故。然契经说“心性净”者，

①说心空理所显真如。真如是心真实性故。

②或说心体非烦恼故名“性本净”。非有漏心性是无漏故名“本净”。由此应信，有诸有情无始时来有无漏种，不由熏习法尔成就。

（《成唯识论》卷2，大正31，8c-9a）

心性本净说，即作为本性的清净心一直被第二性的客尘烦恼遮覆的教说，其前提是心在一切众生初平等地存在。此思想中，可以看出《瑜伽论》【问二】真如所缘缘种子便在于一切有情的立场，以及与【答二】其因二障的阻隔而产生种姓差别的解释的会通的存在。因此，瑜伽行派的诸师不认为《瑜伽论》的文句是分别论者的教证，故有必要对其解释加以限制吧。此中的批判是：①如果心也是空性（真如）的话就无作用，则种子不成立；②如果心非无漏的而是有漏，则无般涅槃之因。《成唯识论》中，真如和心不被认定为是生出世间法之因。

此心性本净说成为问题，从中国的唯识学派的立场看来有着怎样的意味呢？初期的唯识学派中，如果依据玄奘译的《瑜伽论》等新来的唯识学说来学，其中特别引人注目的是承认无性有情的存在的五性各别说。遁伦的《瑜伽论记》中有如下的记述。

【问二】（《瑜伽论》云）“問。若非習氣積集種子所生，乃至一切皆有真如所緣緣故”者，此外難也。難意，若出世法別有真如所緣緣種子生者，一切有情皆是真如為所緣緣。則應皆有緣如種子。云何建立有般涅槃不般涅槃。

【答二】下約有障無障，顯彼身中出世種子有成不成故五姓別。

（《瑜伽论记》，卷13下，大正42，615a。编者按：原文错为卷14上）

据此，《瑜伽论》的【问二】中如下的解释十分清楚：二障的有无，根据无漏种子的有无，显示了五性各别。

但是，中国对五性各别说的反对十分强烈，其中信奉《涅槃经》、持“悉有佛性=一切皆成佛”思想的人对新来的唯识说进行了积极的批判。其代表是灵润（650）。灵润是参加了玄奘的译场的人物，审查新译的《瑜伽论》与旧译经论的不同之处，提出了“十四问义”。其第四义中有“三乘种姓，是有为法，法尔本有，不从缘生”（《法华秀句》卷2，传全三，154）。此意味着，新来的唯识说中存在这样的说法：成为三乘种姓般涅槃之因的种子终究是有为法，出世间法是从先天一直具有的本有无漏种子中生的，即如不具备此本有无漏种子而依靠后天修行无法生出世间法。于是就有了对本有无漏种子说的批判。灵润的十四问义，从内容来看被推定为是《成唯识论》以前的东西，被其批判的可能是唯识学派中真如所缘缘种子的解释。或许灵润那里可以读出这样的意味：《瑜伽论》的真如所缘缘种子被视为与佛性相似，其因烦恼而被遮覆，在便在于一切众生。总之，《瑜伽论》【问二】的立场，可以确定与中国持“悉有佛性=一切皆成佛”思想的人们的立场相重合。

从此立场解释真如所缘缘的人，有法宝。法宝身为玄奘门下，却是与灵润同样信奉《涅槃经》、持“悉有佛性=一切皆成佛”思想的人。法宝的《一乘佛性究竟论》卷四有“破西方释真如所缘缘种子”一节，在其中《瑜伽论》文本被巧妙地再诠释。

四破西方释真如所缘缘种子者，瑜伽五十二云：“【问一】问。若此习气摄一切种子，复名变形卒中者，出世间法从何种子生。若言粗重自相种子，不应道理。【答一】答。出世间法，从真如所缘缘种子生。非彼习气积集种子所生。”

【法宝对答一的解释】此同《大般若》云“真如虽生诸法，真如不生”。又云一切圣者戒定智品，“从此性生”。亦同《华严经》“清净甚深智，如来性中生”。【西方的解释】西方有两释。一护法等云，此是缘真如智。以真如为所缘缘故，名真如所缘缘种。二难陀等云，是闻熏习种。从佛正体智为名，名真如所缘缘种。

【对问二的赞同】（《瑜伽论》）论云：“【问二】问。若非习气积集种子所生者，何因缘故建立三种般涅盘法种性差别补特伽罗，及建立不般涅盘法种性补特伽罗。所以者何。一切皆有真如所缘缘故。”准此，难意：若出世间法真如所缘缘所生者，真如所缘缘一切众生平等皆有，无其胜劣。因何分三乘性及有无性。…（中略）…【对西方的解释的反驳】又准此文，难意：非缘真如智及闻熏习种。彼两师（护法、难陀），不许此二种子一切皆有，与论（《瑜伽论》）不同。

【法宝对答二的解释】（《瑜伽论》）论云：“【答二】若于通达真如所缘缘中，有毕竟烦恼所知二障种子，建立不般涅槃法种姓，乃至若不尔者，建立如来种性。”准此，答意：许一切皆有真如所缘缘种子故，就障答也。若谓“真如所缘缘，虽一切皆有，种非一切皆有”，即应就种子答。…（中略）…【对唯识学派的解释的反驳】又唯识论师云“由无漏智种有无，障有可断不可断”者，此释违文《瑜伽》。若障种有无由智种者，即真如所缘缘一切有故，即是智种一切有。智种一切有故，即合障种一切可断。因何障种有可断不可断耶。

（《一乘佛性究竟论》卷4，361-407。翻刻及发行号：浅田正博“法宝撰《一乘佛性究竟论》卷四、五两卷”，《龙谷大学佛教文化研究纪要》25，1986年。本文的解释，参照末木文美士“法宝的真如论一端”（《如来藏和大乘起信论》所收，春秋社，1990年）、蓑轮显量“真如所缘缘种子和法尔无漏种子”（《佛教学》30，1991年））

法宝首先将【答一】的“出世间法，从真如所缘缘种子生”的文句解释成与《大般若经》的“真如虽生诸法，真如不生”和《华严经》的“清净甚深智，如来性中生”意味相同，本文全体被作为“真如缘起的文脉”：有漏无漏的一切诸法是从真如所缘缘种子而生。那样的话，真如所缘缘种子也成为从真如而生的。法宝那里，真如所缘缘种子被作为“从真如缘生的种子”领会。

此从【问二】的解释中也能明确窥见。法宝对此进行了“若出世间法真如所缘缘所生者，真如所缘缘一切众生平等皆有，无其胜劣。因何分三乘性及有无性”这样的解释，难陀“闻熏习种子”的解释，不承认其在一切众生处都存在，与《瑜伽论》的文本不合，批判了印度瑜伽行派的解释。此外，关于【答二】的解释是：“许一切皆有真如所缘缘种子故，就障答也。”并且，依据本有无漏种子的有无而存在二障的可断、不可断，与《瑜伽论》的文本不同，这是对中国的唯识学派的批判。

法宝的论议中，也可以说是显示了《瑜伽论》的真如所缘缘种子说被持“悉有佛性=一切皆成佛”的四系的人们利用了吧。《一乘佛性究竟论》是《成唯识论》翻译以后撰述的，不难想象在此前唯识学派的批判者那里也有同样的立论。真如所缘缘种子，总是处于被唯识学派的批判者利用的危险之中。

或许，玄奘教授弟子们瑜伽行派的诸师的各种各样的解释，而并未说哪一个是正确的。但是，唯识学派中，整合真如所缘缘种子和五性各别说的无漏种子说渐渐被支持，并逐渐期望解明此理论的论书。《成唯识论》不仅说了种子说，《成唯识论》的糅译的一个意图可以说是解决《瑜伽论》以来成为问题的真如所缘缘种子问题。

五、结语

总结以上的考察，有以下几点。

一、《成唯识论》的种子说，通过“本有义”、“新熏义”、“合生义”的讨论，展开了对成为出世间法之因的无漏种子的存在论证。此中，无漏种子的新熏的同时在先的本有无漏种子应当现行，作为新熏义的教证《摄大乘论》的闻熏习说与《瑜伽论》的种姓差别说的被会通。

二、《瑜伽论》中，出世间法从真如所缘缘种子生，根据二障的有无，种姓差别的存在得到了说明。对此，印度瑜伽行派中胜军、护月、护法等人的做了多种解释。《成唯识论》中，根据护月和护法的解释，在无漏种子替代真如所缘缘种子的情况下，其种子说逐渐形成。

三、《瑜伽论》的真如所缘缘种子说，被与印度的分别论者的心性本性说同样看待，中国的一切皆成论者对悉有仏性说和真如缘起说有同样解释的危险性存在。中国的唯识学派寻求对真如所缘缘种子与五性各别的不矛盾的解释，作为对此的回答《成唯识论》的无漏种子说被显示出来。

从此，唯识学派的种子说，从《瑜伽论》的真如所缘缘种子转向《成唯识论》的无漏种子说，可明显看出其与五性各别说能够得到不矛盾的解释。此变化背后，一切皆成论者根据悉有佛性说和真如缘起说解释真如所缘缘种子，大概可以推测其威胁到了唯识学派依据五性各别说的解释。

但是，也不能说“本有—新熏无漏种子说”中与“悉有佛性说”和“真如缘起说”没有共同的思想。此被公认为是唯识思想和如来藏思想共有的不可回避的东西，但《成唯识论》以后的唯识学派中，为了严格区别二者，展开了复杂的教义。此段原委希望留待日后考察。