曾其海教授：天台佛学 第三章 天台佛学与宋明理学关系研究 二、朱熹理学与天台佛学

二、朱熹理学与天台佛学

朱熹一生坎坷，在他十四年的仕途中生涯中，由于不知当权宰相王淮同流，受排斥遭打击，时进时退，直到六十九岁罢官还乡。其间，他曾驻足台州，巡视讲学。朱熹的哲学思想深受天台佛学的影响。
(一)朱熹的“理”与天台宗的“实相”
理学，作为宋明哲学断代史的特定名词，当始于周濂溪。从他开始，讲学的方式已一变孔孟的性与天命之风格，而以宇宙观、道体论为依据，建立起人生哲学新体系。以后哲学家皆以“理气”等新范畴，用以心性之理的整体发挥，所以后世把这一代儒学称为理学。《宋史》对此又别创体载，特在“儒林传”之外，又另立“道学传”一栏，专门收列理学家，以示有别于传统的儒家。至于有人认为理学乃孔孟一贯之道，根据是《说封传》中的“究理尽性而至于命”，这当然是说不通的，况且《说封传》是否为孔子所作，也正为后人所怀疑。清代戴震在其晚年所著的《孟子字义疏正》中对“理”解释说：“古人所谓理者，未有如后儒所谓理者矣。”戴震的弟子段玉裁在《说文解字注》卷一里对“理”作了如下定义，定义中还引证了师说：
《战国策》郑人谓玉未“理”者为璞，是“理”为剖析也，玉虽至坚而治之，得其解触理以成器不难，谓之理。凡天下一事一物，必推其情，至于无憾而后即安，是之谓天理，是之谓善治，此引申之义也。戴先生《阵子字义疏证》曰：……
段玉裁这段注中可知，“理”原为动词，是指按照玉的原本结晶构造而琢磨出图案花纹。后来帝王在实行礼乐政治之际，根据体现君臣父子、上下各分共同构造之“理”，来分上下，定礼乐，建立统治秩序，是之为善治、天理。此是对“理”的愿意的引申。
《管子·心术篇》的“理”，其文曰：
虚无无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子人间之理谓之义，登降揖让，贵贱有等，亲疏之体谓之礼……故礼者，谓有理也，理也者，明分以谕义之意也……
从这段文字看，当原始道家思想的“道”、“德”哲学为儒家的“礼”、“义”提出根据时，作为根据、原理的“理”在二者之间起到媒介导入作用。也就是说，该时的“理”是作为“中介体”将道家的“自然法则”原则与儒家的“人为约定论”原则加以融合的结果，是帝王如何依据“天道”这“德”，处理好君臣父子、上下名分关系，制订相应的礼乐秩序的政治原则。这是“理”意义的一大变化，《孟子》、《易传》、《礼记》、《韩非子》等书中的“理”都是作为帝王政治原理的。
西晋未，裴頠和张华同时被杀，发生“八王之乱”。生活在“八王之乱”到“永嘉之乱”时期的郭象，在他的《庄子注》中把作为帝王政治原理的“理”作了新的阐述，发展为以人为中心的文化哲学原理的“理”。郭象认为，“成圣”不仅是尧舜那样的帝王的事情，就连许由那样隐遁的逸民也有个“如果成圣”的问题。帝王的成圣，应像他在《大宗师篇注》中所说的那样：
夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。
无心于内，而冥合至极之理，自然于外作逍邈之游。那么臣民以下的万物又怎样呢？
夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。(一)［注：(一)《缮性篇注》。］
这是说，一切都据“至分”之理，“万物齐同”，“道，故无不理。”(二)［注；(二)《齐物论篇注》。］帝王圣人有“理”，臣民万物也有“理”，是“齐同”的。郭象所说的“理”，都可以成为圣人。这是“理”的又一大变化，即由帝王政治原理的“理”转化为实践的哲学原理的“理”。这一变化很快由佛教和以完成，佛教的释迦牟尼，经过自己的禅定修行而成佛，为后人提拱了新圣人的原则。
在中国文化思想领域，正式以“理”字作为入道门的，是南朝梁武帝时期宗初祖达摩大师所提的“理入”与“行入”开始的。他在其所著的《二入四行论》说：
……入道多途，要唯二种，谓理、行也。借教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真……与道冥符，寂然无为，名理入也。行入四行，万行同摄……三名无所求行……道士悟真，理与悟返，安心无为……四名称法行，即性净之理也。(一)［注：(一)《续高僧传》卷十六。］
“理”借悟出，悟的中心是“心”，心性之学由此而发。
至隋唐之际，佛教天台宗的分科判教，特别提出修学佛法的四阶段，以“闻、思、修、慧”而证“教、理、行、果”，以契合于“信、解、行、证”的要点，因此而有特别重视“究理尽性”的趋向，由教理的“观行”而契证，“中观”的涵义。
朱熹的“理”，从理学这方面看是对二程思想的直接继承。理学虽始于周濂溪，但他没有把“理”作为哲学体系的最高范畴，周濂溪哲学体系的最高范畴是太极。二程把“理”作为哲学体系的最高范畴，并赋予它独立的客体精神本体的含义，所谓“万物皆然，都自在这里(理)出去。”故“理”又称“天理。”(二)［注：(二)《遗书》卷十八。］朱熹继承了二程的哲学观点，也把“理”作为自己哲学体系的最高范畴和本体。
从佛学这方面看，朱熹的“理”是对天台宗“实相”的承袭。但现在学术界的倾向性意见，则认为朱熹的“理”主要是受禅宗和华严宗的影响，受天台宗的影响是极其次要的。认为受禅宗影响的学者们所持的依据主要有这样一些：一是认为在中国文化思想领域，正式以“理”作为入道之门，是禅宗初祖达摩的“理入”，心性之学由此开始，以后理学家无不受此影响。二是禅师讲“理”极多，在形式上与朱熹相似。如慧能曾说过“(梁)武帝不识正理”的话，(一)［注：(一)《坛经》。］禅宗名僧玄觉，在他撰述的《禅宗永嘉集》(共十八章)的第八章——“理事不二”中说：“如是，则真谛不乖于事理，即事理之体元真。”(二)［注：(二)《大正藏》卷四八。］沩山灵佑也说过“事理不二，真佛如如”等，(三)［注：(三)《五灯会元》卷九。］认为朱熹的“理”是对禅宗的这些“理”加以抽象而成的，并作为他哲学思想体系中最核的本体。
主张朱熹的“理”受华严影响的学者们的主要观点有二点：一是朱熹的“理”或“天理”与华严宗的“理事”说(华严宗主张四法界：事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界)有极大的相似之外，他们都把“理”看成到高无上、充塞宇宙、衍生万物而又神秘莫测的东西。二是朱熹的“理一分殊”的思想和华严宗的“事不异理、全现尘中”、“一一事中，理皆全遍，非是分遍”，(四)［注：(四)《大正藏》卷四五。］从思想到文字都是一个东西。
泛而论之，朱熹的思想受佛教影响，自然包括禅宗和华严宗，但就给予朱熹思想更在、更深的影响这一点来说，则无疑当属天台。至于前面学术界提到的其与禅、华严的相似之处，那只是浮游于思想表面泡沫而已，固然有之，但不重要；在朱熹思想深层流动的主要是天台宗的学说。其实，朱熹的“理”是对天台宗“实相”的承袭。我们知道，天台宗的“实相”，即非指心，也非指法，而是指宇宙万物象自身一切具足的属性，天台宗认为这便是宇宙的本来面目、真实相状，故曰“实相”。不难看出，尽管智凯想以超越心、法的第三者姿态出现，提出“心法同一”的“实相”毕竟是逻辑上的虚构，是非物质的东西。朱熹即不主张心生万物，也不承认万物自在，在逻辑上虚构出一个衍生万物的“理”(天理)，作为宇宙生成的本来面目。他说：“有些理便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。”(一)［注：(一)《朱子语类》卷一。］并且主为“理”是世间万物本具的，从人到一草一木皆然。他说：“近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。”(二)［注：(二)《朱子语类》。］“圣人有此理，天亦有些理，故其妙处，独其妙处，独与之契合。释氏亦云：‘惟佛与佛乃能知之’，正此意也。”(三)［注：(三)《朱子语类》卷二三。］朱熹在这里以天台宗的宗经——《法华经》为自己作注。所引“释氏亦云”这一段经文是天台宗僧众津津乐道的“十如是”说，即“惟佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。”(四)［注：(四)《法华经·方便品》“十如是”是实际是“实相”，究尽“十如是”把握“实相”便是佛；究尽万物之理是圣人，朱熹这一段引注，表明他的“理”相当于天台宗的“实相”，如他自己说的“正此意也”。
天台宗的“实相”既认为宇宙万物自身一切本具，在逻辑上必然得出这么个结论，即任何事物都同时本具净染，佛性魔怨、善恶。该理论是天台宗的一家要义——性恶说。天台性恶说的现实意义在于把彼岸世界与世俗世界作了调和，这对于“经世致用”的理学当然是切合的。所以朱熹也主张“事有善恶，皆天理也；天理中物，须有美恶。”“善固性也，然恶亦不可谓之非性也。”(一)［注：(一塌糊涂《朱子语类》卷九五。］
通过以上两点分析，可见朱熹哲学思想的一个重要部分。这一命题源于张载的《西铭》。《西铭》仅仅三百余言，却获得宋明理学家和反理学家共尊千载，究其原因，是因为《西铭》思想旨归是“前圣所未发也”。在历代各家论究《西铭》之旨中，最权威的说法莫过于程朱的“理一分殊”。
《西铭》全文如下：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。
于时保之，予之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形、惟肖者也。知化则善其事，穷神则善继其志，不愧屋漏为天忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不驰劳而底豫，舜其功也；无所逃而待亨，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也，存。吾顺事；没，吾宁也。
《西铭》言简意赅，概括地表明了张载的宇宙、人性论、政治论、道德论。关学的理想旨趣，全部隐然其中。首句“乾称父，坤称母，予慈藐焉，乃浑然中处”，是《西铭》全部立说的哲学前提，也是历代各家究诘《西铭》微旨的集点，尤其“乾父”、“坤母”之说，最引人生疑。
杨时首先怀疑《西铭》所谓的：天是人的父亲，地是人的母亲；人十分藐小，与万物一样，生存天地之间。他认为如此立言，会产生两个弊端，一曰：“言体而不及用”，二曰：“迷兼爱而无父”。为此，他特致书程颐，要他另立新说，“推明其用，与《西铭》并行，遮乎体用兼明，使学者免于流荡”，以免尔后“归罪于横渠。”
程颐在《答杨时论西铭书》中说：
《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。予比而同之。过矣。且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之，过矣。且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不变异乎？
程颐在这里用“理一分殊”之旨开谕杨，说墨氏虽主张不分等级差别的“兼爱”，但仍视父母为“父母”，视天地为“天地”，只不过是主张“天人”是“二本”而已。这同《西铭》的“天人一本”绝然不同，二者不能相比。
朱熹对杨时的疑惑是理解的。他说：“《西铭》自首至末，皆是理一分殊。乾父坤母，固是一理，分而言之，便见乾坤自乾坤，父母自父母。”“乾称父，坤称母”是“天”、“地”、“人”三个，但“浑然中处”则“便是一个”，因之，“《西铭》大纲是理一，而分自尔殊。”若“自天地言之，其中固自有分别”；若“自万殊观之，其中亦自有分别”Ｌ。所以“乾称父，坤则称母”，并不是让人“弃了自家父母，把乾坤做自家父母看”，而“龟山(杨时)疑其兼爱，想亦未深晓《西铭》之意。”(一)［注：(一)《朱子语类》卷九八。］
从张载的整个思想体系看，“理一分殊”并非《西铭》本旨，而是程朱的“理本体论”在《西铭》上的附会，“理一分殊”的本质始终不能摆脱周濂《太极图说》所标识的“三教归一”、“天人合一”的新儒学路径。
朱熹把“理”的整体叫“太极”，“总天地万物之理，便是太极”(二)，“太极之义，正谓于之极致耳。”(三)［注：(三)《文集·答程可久》］他认为，太极产生二气五行，二气五行相互影响和变化而产生万事万物，产生后的万事万物又具有一太极，即所谓“人人有一太极，物物有一太极。”(四)［注：(二)(四)《朱子语类》卷九四。］朱熹认为万物统一体有一太极，这是：“理一”；每一事一物又具一太极，这是“分殊”的理和自“理一”的理，究竟如何分得呢？按朱熹的看法，“分殊”的理并没有分割了“理一”的理而变成各事物的理，因为在“分殊”的理产生的事，即万事万物形成后，“理一”的理仍为太极的全体，“分殊”的理同样是太极的全体。关于这点，他曾有明确的解释。
问：理性命章注云，“自其本而之末，则一理之实而万物之以为体，故万物各具一太极。”如此，则是太极有分裂乎？曰，本只是一太极，而万物各有禀气，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。
这个关系，即非全体与部分的关系，又非一般与个别的关系，因而他引用玄觉《永嘉证道歌》中的“月印万川”比喻来说明：“释氏云：‘一月普现一切月，一切水月一月摄’。这是那释氏也窥见得这些道理。“(一)［注：(一)《朱子语类》卷六。］
万事万物各有禀受之后，其性之各各不同，若一物“自各全具一太极”，如何来说明各物的区别呢？在这里，朱熹采用了理与气结合的不同情况来加以解释。他说：“论万物之一源，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”(二)［注：(二)《文集·答黄伯商书》。］这就是说，世界的万事万物是理与气结合生成的；就理与万物的同源来说，各物的理都是相同的，而气有纯粹与驳杂之区分；就万物禀理成为不同的物体来说，气虽区别不大，但各物所禀之理有偏有全，因而大不相同，从而各物有不同的性。他还举例说，如人与动物在气的方面区别不大，所以都知寒暖、识饥饱；但在理的方面却大不相同，人具有仁义礼智之性。“至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通过些子，譬如一隙之光。”(一)［注：(一)《朱子语类》卷四。］朱熹认为动物也分有仁义礼智，具有太极全体。只因气禀不同，蜂蚁才只有一点点义，虎狼只有一点点仁。
朱熹还将“理一分殊”与华严宗的“一即一切”作了区分。朱熹认为，理得于天而个于心；华严宗认为，一切事物只是心的显现。朱熹强调分殊；华严宗只讲理的“一多”，而不讲理的“分殊”。
“圣人未尝言理一多，只言分殊，盖能于分殊，盖能于分殊中事事物物头头顶顶理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一向何处？(二)［注：(二)《延平答问》。］朱熹这一番话是借以宣扬他的老师李延平的观点来说明与华严宗区别的，认为“一即一切”否认了“分殊”，违反儒家传统，逃避社会伦理关系，不能“经世致用”。(三)［注：(三)《朱子语类》卷二七。］现在仍有一些学者认为朱熹的“理一分殊”是华严宗的“一全是多”、“多全是一”、“一在多中”、“多在一中”的翻译，然而实际上，朱熹自己早已作了答复。
前面提到朱熹曾引用禅宗的“月印万川”比喻“理一”与“分殊”的关系。这便成为后世学者认为“理一分殊”的思想是承袭禅宗思想的一条主要论据。朱熹的“月印万川”的譬喻，引自玄觉的《永嘉证道歌》，原文是：“一性圆通一切性，一法遍含一切法；一月普现一切水，一切水月一月摄。”(四)［注：(四)《大正藏》卷四八。］
实际上，从“理一分殊”的内容看，朱熹借用禅宗“月印万川”说明“理一”与“分殊”关系，并不恰当。朱熹自己似乎也觉到这点，因此他更多的还是用植物生长来作比喻。
只是此一个理，万物分之以分体，万物之中又各具一理。所谓乾道变化，各证性命，然后又只是一个理。此理处处皆浑沦，如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。一穗百粒，每粒个个完全；各将这百粒去种，又各成百粒。生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。(一)［注：(一)《朱子语类》九四。］
朱熹这一比喻更能表达“理一分殊”的思想。在这个比喻中，喻为“分殊”的每一粒粟都具有喻为“理一”的“粟”的完整基因和生物全息。
朱熹这种“人人有一太极、物物有一太极”的整体主义认识方法，是对天台宗“性具实相”的整体主义认识方法的直接继承。天台宗“性具实相”说认为，宇宙森然万象，本性一发自足。若用今天的话来说，即具体一事一物都是一个完整的小宇宙，而不是宇宙的一部分。

二者何其相似乃尔。
在和“理一分殊”直接相关的宇宙发生说上，朱熹的逻辑思维也是仿用天台宗的一套。在天台宗的宇宙发生说中，智凯即反对地论师的“法起”，也不赞同摄论师的“心起”。他认为，法起的主张，在逻辑上是自己生自己，宇宙万象岂非成了没有本体的“自在之物”？他认为这种理论不对，是一个极端；“心起”也不对，摄论师的“心”是指杂染的心，相对于清净的心来说，“心起”在逻辑上是主张宇宙万象是“他生”，这种理论的错误在“出于思拟推测”，即凭头脑想象出一个世界。这种理论也不对，是代表另一个极端。智凯在批判两个极端的基础上，提出了“一多相摄”的“性具实相”理论：认为宇宙间一切都自然存在，完全具足，即非自生，也非他生；现象不仅自然存在，完全具足的，即非自生，也非他生；现象不仅自然存在，而且不是单一的、孤立的存在，而是作为互相联系的整体而存在；一切现象虽千差万别，但都显示真如的“实相”。天台宗的“性具实相”说，即不否认宇宙万象的存在，也不否认真如佛性的永恒普遍，而是用整体主义的手法把二者相摄为一。这在逻辑思维上不能不算一种高极的思辨，它比起那种悖于常识的“心生万物”的粗糙唯心主义和自观世界是物质而没有本体论论证的朴素唯物主义要精致多了，在理论上也更能说明问题。朱熹自称人十五六开始，就留心于佛，(一)［注：(一)《朱子语类》卷一０四。］在他的著作中常常引注《法华经》，他对天台宗这套方法心领神会，他的“理气不能相离”思想就是最好的例证。
通过以上分析，不难看出，朱熹的“理一分殊”从思想内容到逻辑思维方法都援入了天台宗的“性具实相”说。
朱熹的“理一分殊”思想，被国内外学者广泛研究，有些从东西文化比较角度进行研究。如冯友兰先生认为，朱熹哲学体系中的理与气相当于亚里士多德体系中形式与质料。李约瑟博士认为，莱布尼茨的“单子”、“宇宙前定和谐”与朱熹的“物物有一太极”和“理”是一种有机的秩序极为相似。他还举出莱布尼茨曾读过的中国儒家的著作，在他的通信中也提到朱熹的太极。李约瑟的结论是：莱布尼茨哲学思想受到朱熹哲学思想的影响和启发。
(三)朱熹的心性说与天台宗的性恶说
程颐认为，在天为“理”，在人为“性”，性是理在人身上的体现。朱熹继承了程颐的“性即理也”人性说，同时也很赞扬张载关于“性”的学说。他说：“伊川性即理也，横渠心统性情，二句颠扑不破。”(一)［注：(一)《朱子语类》卷五。］他还采纳了程、张把“性”区分为“天命之性”和“气质之性”的说法，并作了全面的发挥。他认为，具有“天理”的性叫“天命之性”，由于“理”是无“形体”的，它需要借助于“气”衍生出有形体的万物，这种“理”、“气”相杂的性叫“气质之性”。
“理”是最高、最完美的，天理流行，赋于万物，莫非至善无妄之理，是则所谓天命也。所以禀受了天理的“天命之性”，无疑之至善的，“气”有清浊、昏明的差别，人禀气各异，所以气质之性有“善”有“恶”。他说：“人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶底，此是禀气不同。”(二)从天命之性上说，“人性无不善，虽桀纣之为穷凶极恶”，即人人有善性，暴君乱臣也不例外。连动物也有善性，“至于禽兽，亦是此性。”(三)［注；(二)(三)《朱子语类》卷四。］有人问他：“草木与人物之性一乎？曰：须知其异而害其为同，知其同而不害其为异，方得”(四)［注：(四)《朱子语类》卷九五。］即草木也有与人之性相同的一。“要之理在物与吾身，只一般。”(五)［注：(五)《朱子语类》卷十八。“仁义礼智，物岂不有，但偏耳。”(六)［注：(六)《朱子语类》卷六二。］若就气质之性上说，圣凡之间、人物之间则各有不同。“人物并生于天地之间，本同一理，而禀气有异焉。”(一)［注：(一)《孟子或问》卷一。］有人禀“清明”、“精英之气”，有人禀“衰颓薄浊”之气，由于禀气各异，因而有人贤愚、圣凡、贵贱、夭寿之别。这个意义上说，恶也是人性中应有之义，即所谓“善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”(二)［注：(二《朱子语类》卷九五。］至于人与物，人得到的是“理之全”，而鸟兽草木仅得形气之偏，自然各有不同。
朱熹以为把人性区分为“天命之性”和“气质之性”，即是对儒家人性论的继承，又是对儒家人性论的完善。他说：孟轲讲“性善”，是从本原上说的，他只知“天命之性”，而不知“气质之性”，理论上不完备，因此不能从理论上解决“恶”从哪里来的问题。所以一有“不善”，就说是“陷溺”。不过，从整体来说，孟轲的“性善论”，只是少有欠缺而已。荀况讲“性恶”，扬雄讲“善恶混”，他们只讲“气质之性”，而不知有至善的“天命之性”。由于不讲“天命之性”，所以就讲不明白人性的问题，反而以“恶”蒙蔽了“天理”，这是害大事的。秦汉以来，关于“性善”、“性恶”的争论，只说“说梦”。唐代韩愈认为，孟轲只从本原上说“性”是善的，荀况且看到不好的“恶”，扬雄看到半上半下的(“善恶混”)。因而他提出“性三品”说，力图综合以前关于“性善”、“性恶”的争论，但实际上不是讲“气质之性”其实，按照韩愈的分法，性何止三品，分千百品都可以。后来，又有一种“无善无恶”论，由于不知“性之所以为性”，而认为“无善无恶”论高明，自以为“得性之真”，其实却陷于佛教说法。程颐、张载把性区分“天命之性”和“气质之性”，比较好的解决了以往种种不同说法的矛盾和缺陷，程、张的“二性”说，上接孟轲，便接得有首有尾，一条完备了。朱熹赞扬程、张的“二性”说是大大有功于“名教”和“圣门”的，并有补于后学。(一)《朱子语类》卷四。］
朱熹在“天命之性”和“气质之性”的基础上，又把“心”相应地区分为本体和作用两个方面：本体的心叫“道心”，心的作用叫“人心”。
“道心”与“人心”的区虽，朱熹认为来源于“性命之正”，出乎“义理”的是“道心”，来源于“形气之私”，而出乎“私欲”的是“人心”。虽然二者截然不同，但“道心”只能过过“人心”而显现。因为具体的人是由“天命之性”和“气质之性”形成的，即使下愚的小人也具天命之性，所以也有“道心”，上智的人也不能不具“气质之性”，不能没有“人心”。
“人心”虽恶，人人皆有，但可以通过主体的修养，使“人心”转危为安，使“道心”由隐而显，故超凡入胜的方法并不是消灭“人心”，而是如何使“人心”服从“道心”。朱熹的修养方法是修心养性，去掉耳目之私。为了达到这个目的，朱熹提出了一个所谓“敬”的方法，程颐曾提出“涵养须用敬”，朱熹认为“敬之一字，圣学之所以成始而终也。”(二)把“敬”提升为成圣的根本，“敬者，一心之主宰，万事之本根也。”(三)［注：(二)(三)《大学或问》卷一。］何者为“敬”呢？“主一无适之谓敬。”“主一”即“专一”、“无适”即不放逸或定心。此外还要“常惺惺”，即明理。(四)合起来说，即做到专一、定心、明理。如果能做到“敬”，“自当脱然有悟处”，“自当豁然有个觉处”。“一旦豁然贯通焉”，“非见闻思虑之可及也”，“非文字言语之所及也”。达到这一步，“此心寂然无欲”，无私无欲，湛然绝一，天理明白。朱熹在答人问时说：“敬何以用工？曰：‘只是内无妄思，外无妄动。’”。
朱熹的人性论，从思想渊源上看，除了直接继承程颐的“性即理也”，直接运用张载的天地之性和气质之性思想，改造其“合虚与气、有性之名”之说外，还有大量援入天台宗的性恶说思想。当然，朱熹对佛学的吸收是加以充分选择的。一方面，他在形式上处处与佛学划清界线：如批判主张人性“无善无恶”论者陷于佛教说法；在修养方法上应用“敬”而不可用“静”周敦颐用“静”易入释老，程颐改用“敬”，可划清与释氏坐禅入定之虚静界限。他说：“濂溪言主静，静字只好看做敬字，故又言无俗故静，若以虚静，则恐入释老去。”又说，释氏便只是说是空，老氏便只说无，却不知道莫实于理。另一方面，在骨子里都大量限取天宗的性恶说思想。正如他自白的：“佛家说心处，尽有好处。”
天台宗的性恶说，完整地讲应该是“性具善恶”理论。这种理论的基础是“性具实相”，既然性具一切事物和现象，自然包括一切善、恶属性的东西。慧思在他的《大乘止观法门》里提出了“性具染净”的思想：
一一众生心本，一一诸佛心体，本具(染净)二性，而无差别之相，一味平等，古今不坏。但以染业熏染性故，即生死之相矣；净业熏净性故，即涅槃之用现矣。
这段天台宗著名的“真如受熏”，理论中，慧思认为，一一众生的心与一一诸佛的心都具染净二性，并无差别。正因为染业的熏染，所以才显出世界万事万物。既然众生受染一熏染，就需要有净业熏净他的本性，这便是佛教的作用了。
智凯在《观音玄义》(此书是对《法华经》中《观世音普门品》的论译)中对性具善恶有系统的论述，其要义有如此两点：其一，佛与一切众生皆具善恶两种心性。正因、缘因、了因称三因佛性，其中正因佛性指天本具的“性”，缘因、了因佛性虽属后天修习而来的“性”但也含有先天而来的“种子”。智凯说缘因、了因二性同具善恶，也就等于说佛性同具善恶。智凯在答人所问时说：一阐提虽丧失“修善”，但本具的善性还在。佛虽断“修恶”，但本具的恶性仍在。其二，恶人可以成佛，佛不会再作恶事。恶人如一阐提，由于本具的善性还在，虽然不“通达”了悟的善道理，但碰到佛或菩萨的传教等善的机缘，仍可以改恶行善，真至成佛。佛虽本具恶性，但因为对恶有透彻的了解，所以即使生活在欲横流的恶环境中，用种种为众生所熟悉的思想与方法教化众生，都不能说作恶。
天台宗说一切有情，一切无情，包括草木瓦石，均沾佛雨，都有本觉真心，悉有佛性。在朱熹的思想中表现为人人有善性，禽兽也有善性，草木亦同。
天台宗讲性善用恶(虽然智凯讲性“具恶”，但他在具体论述中仍指“用恶”，后来的湛然亦如此)。从上述可知，朱熹也把心区分为体用，本体的心叫道心，道心是纯粹的天命之性发出来，是至善的；把心的作用叫人心，人心是从具体的气质之性发出来的，是恶的。
天台宗讲“阐提不断性善，如来不断性恶”。朱熹讲下愚的小人也有道心，上智的圣人不无人心。
天台宗讲“一阐提也能成佛”。朱熹讲“人性无不善，虽桀纣之为究凶极恶”。
天台宗讲真如受熏染，无明聚起，但佛性仍在。朱熹讲人性本善而已，才堕入气质中，但熏染得不好了，虽熏染得不好，然本性依旧存在。
天台宗讲超凡入胜需采取“不次第三观”的言断语寂，如桶脱底的大彻大悟的神秘主义直觉方法，朱熹为了使人心服从道心，讲需采用“非见闻思虑可及”和“非文字言语之所及”的“豁然有个悟处”的“敬”的修养方法。
心性理论是朱熹理学思想体系中的一个重要组成部分，他从儒家传统学说出发，援入天台宗“性具善恶”、“染净”等思想，使之更加精致，更具思辨。
由此可见，朱熹的“理”、“理一分殊”、心性理论都明显地保留了天台佛学的思想痕迹。然而却不能因此得出结论认为朱熹的理学思想只是天台佛学思想重复。朱熹说：释氏只见得个皮壳，里面有许多道理，他却不见。这句话用在朱熹理学思想与天台佛学思想的关系上，倒也道出了一些内情。朱熹说的“皮壳”，即承认吸收了天台佛学的范畴、命题、思辨方法。朱熹说的“里面有许多道理，他却不见”，因为佛学是虚的，儒学是实的，一个出世，一个入世。自然不同。