深杰雅提拉克的佛教民族主义思想
发布时间：2023-08-17 04:02:24作者：大众学佛网深杰雅提拉克的佛教民族主义思想
〔编者按〕 杰雅提拉克是近代斯里兰卡的著名佛教学者和政治家。他的关于在家佛教徒“三项责任”和“社会服务”的思想；他对佛教教义、传教方法的论述以及对基督教的批评都反映了他强烈地复兴佛教的民族主义思想。本刊以往刊登研究以斯里兰卡佛教为代表的南传佛教的稿件较少，希望以此引起佛学界的关注。
一
D•B•杰雅提拉克，全名栋•巴隆•杰雅提拉克(Don BaronJayatilaka)。1868年2月13日出生于科伦坡地区的瓦拉古陀(Waragoda)村。他的父母都是僧诃罗人，世代信仰佛教。杰雅提拉克是长子，7岁前就被送到寺庙跟随长老学习佛教、僧诃罗文、巴利文、梵文。14岁时进入科伦坡威斯利学院(Wesley College)学习。20岁时参加奥尔科特领导的灵智会的工作。同年到康提法王学院(Dhammaraja College)学习。1896年获学士学位。1898年担任阿难陀学院(Ananda Collge)的副教务长。1900年任教务长。1910年开始发起禁酒运动。同年到英国、德国、法国等地开会、学习、交流。1913年获牛津大学学士学位回国。1916年再次到英国，从事禁酒、自由和改革的宣传活动。1919年返国。1922年领导反对殖民政府的斗争，次年担任民族大会主席。1927年被推举为灵智会主席。1931年被选为国家议会议员。1944年在孟加拉逝世。生前著述很多，重要的论文和著作有：《实践的佛教》(1901)、《暹罗论文集》(1934)、《佛教是一个世界宗教》(1929)、《锡兰的宪法》(1923)、《僧诃罗语源辞典》等20余种。杰雅提拉克是斯里兰卡本世纪上半叶的著名学者、政治家、社会活动家。他曾经致力于教育、佛教、社会改革、禁酒运动等反对殖民政府统治的活动，尤其是他的民族主义思想对斯里兰卡独立解放运动，及斯里兰卡的当代政治曾经起过重要的影响。
《实践的佛教》(Practical Buddhism)发表在《佛教徒》(TheBuddhist)杂志上。这篇文章曾经谈到了佛教居士的道路和他们在家庭中所行使的责任。他认为世俗的生命道路是一种自律，具体地说，克制或禁欲“是无上或一种高级的道路。”[1]自律可以独自引导自身解放的进程，所以它是一把打开生命奥秘的“金钥匙”，可以将人引向“永生之门”。在求取“高级道路”时，人们所从事的是一项渐悟的活动，其理论的基础是没有付出，就没有收获。家居者的道路是“预备进程”，属于“真正锻炼的阶段”，这一切都是为了未来的解脱事业而做的努力。所以他说：“这里，佛教的教义是教人们逐渐地发展，在未来的生命中，于是他可以适时地进入较高级的自律道路，从而引导到最后的解脱。”[2]
杰雅提拉克还给在家的佛教徒规定了三项责任。一是持戒守律，二是支撑家庭，三是在世间行善。他进一步说明，第一个责任是根据戒条，培养好的行为举止。第二个责任是支撑一个实实在在的家庭，做一个家庭的保护者。他说：“以生命的活力和勤劳奉献作先决条件，完成应有的、必要的日常工作。”[3]西方学者则认为这一责任是“英国圣公会伦理的反映。”[4]第三个责任是针对社会，即以充足的精力来从事各种社会服务的活动。杰雅提拉克规定了在家者的三项责任，较好地解决了俗信者的信仰与世俗生活的关系、个人与家庭的关系、个人与社会的关系。持戒守律就是坚持佛教信仰；支撑家庭，就是担负对亲人的责任；广行善事，就是承担社会义务。这样既坚持了每个佛教徒的传统信仰，又体现了家庭的重要性，还确立了人与人之间的正确关系，摆正了信仰、家庭和社会三者之间的关系。三者一体，缺一不可。信仰是人生观的建立，家庭是人生的义务，社会是人的交际。但在此三者中，信仰是人生的基石，家庭和社会二者都是建立在信仰之上的，是在受到了信仰的影响之后才发生的外化行为，所以信仰被摆在了第一位。佛教的伦理强调行善去恶，以善字当头，以善为归，信仰佛教就是要认真学习和领会善的思想，做善业，行善事，做到了这些，反过来又增加了信仰。杰雅提拉克的三项责任的思想，是在斯里兰卡社会信仰佛教的居士地位得到提高，作用增大的情况下而有目的、有针对性地提出来的。
杰雅提拉克是20世纪初斯里兰卡复兴运动的主要活动家。他长期担任了全锡兰青年佛教大会和灵智会这两个在家人组织的领导，因此他所提出的“三个责任”的思想实际上就是代表了斯里兰卡的思想。西方学者乔治•迪•邦德认为这一思想提出的背景是：“在这些组织（指全锡兰青年佛教大会和灵智会、全锡兰佛教大会等——译者注）的居士们，绝大部分受的是西方课程学校的教育，学习的是理性和人性的思想。当他们听到基督教批评佛教缺少社会关心时，于是他们试图进行应答，提出了社会服务是佛教的组成部分之一。但这种应答并不严整连贯，他们的愿望只是重建传统的上座部佛教而已。他们认为自从慈悲被描绘成一种主要的佛教的美德以来，社会服务减轻了人们痛苦，成为全体佛教徒义不容辞的责任。所以他们举出的一个例子，就是阿育王在护法与社会服务之间有联系。全锡兰青年佛教大会有一笔救济基金，用于救济受水灾和其它灾害的人。他们在疗养院和麻疯病院建立了神殿。所有这些，不管是有意识还是无意识，很明显，他们的活动的目的之一就是要开始建立社会服务的制度，并以此来回应基督教对佛教的批评。然而其它的活动，则为佛教徒建立一种机制，因为信士们相信基督教建立孤儿院和医院的最终目的就是要改变佛教徒的信仰。佛教徒建立社会服务民族大会(National Council of Social Services)为未成年人举办的托儿所、孤儿院和其它的服务设施。在这些佛教大家庭里，能够关心他们的需要，要是没有这个强制性措施的话，他们自己的信仰可能会被放弃了。”[1]
乔治•迪•邦德所提到的“社会服务”，反映了东西方两种宗教不同的社会观。佛教并不是没有社会服务，从古代起这一工作都主要是由寺庙来承担的。佛教的教义讲修习慈、悲、喜、舍四无量心。《清净道论》说：“就此等慈悲喜舍的语义。先当说爱而为‘慈’，即慈爱之义。或者对友人的态度及关于友谊的行动，故名为‘慈’。他人苦时，令诸善人的心震动（同情）为‘悲’；或者拔除杀灭他人之苦为‘悲’。或者‘悲’乃散布于苦者以遍满传而扩展之。‘喜’——即对所有之人而喜，或自己喜悦，或仅喜悦之意。弃舍‘愿彼等无怨’等的（慈等三者的）所作而至于中立的状态，是‘舍’的意思。”[2]修习四无量心，“即使一切有情保持自己无怨、无害、无恼、有乐，使一切生物、一切生类、一切人、一切动物保持自己无怨、无害、无恼、有乐”[3]的情形。可见，南传佛教的伦理观中以“慈爱”、“悲愿”等心来善待众生，与基督教所说的“博爱”精神是没有什么多大的区别的。“慈悲”成为佛教社会救济服务的社会伦理道德的基础，其意义已经超出了“己所不欲，勿施于人”的自我修习的局限。
南传佛教国家不象北传佛教的中国，历史上一直有一种与佛教可以并列、对抗，乃至互相摄取融合的传统儒家文化。这里从古代一直到西方文化入侵前，主要受到了南亚印度文化的影响。印度文化的特点是以宗教性见长，宗教在人们的生活中占有重要的地位，所以有人称印度人一天不吃饭可以，但不可一日无宗教。在宗教气氛十分浓厚的斯里兰卡国士，佛教寺庙无疑在人们的生活中占有十分重要的地位。当代一位著名的老挝上座部佛教的僧人坎丹法师曾经把佛寺在老挝社会人民生活中的作用，归纳出这样几个特点：（一）佛寺是文化学校。人民送子弟到寺院出家学习文化。（二）佛寺是草药医院。草药偏方集中在寺院，僧侣用它为人们治病。（三）寺院是俱乐部、议事所。人们借庙会之机商讨大小事情，传播新闻，互相倾诉疾苦。（四）寺庙是体育、娱乐场所。尤其是新年节日，男女老少都到寺院娱乐。（五）寺院是信息场所。不论旅行、经商或者出外办事，人们可以象使用自家房舍一样在寺院歇脚、饮食。（六）寺院是作为继承和学习手工业的地方，特别是学习雕刻、木工、陶瓷、冶炼方面的技术。（七）寺院是创作文学作品和保存、传播文学作品的地方。[4]老挝也是南传上座部佛教的重要国家。一般认为，由于该国地理位置不好，交通不便，因此它的佛教略为比其它南传佛教的国家发展地慢一些，换言之，老挝的佛教更多地带有古代上座部佛教的特点。所以我们把老挝佛教寺院所起的历史作用放在斯里兰卡，应该是可以的。从这里我们至少能够肯定，佛教寺院在南传佛教国家中地位是非常重要的，许多社会服务事业几乎是由寺庙承担的，如赈灾济生、救死扶伤、社会教育等等都离不开寺院。
西方基督教，尤其是新教的发展，按照现今人们经常津津乐道的著名宗教社会、伦理学家马克斯•韦伯的说法，是由于基督教的世俗化，使“个人道德活动所能采取的最高形式”，于是世俗的日常活动有了更多的宗教意义，越来越多的教会认可了世俗的道德观，而禁欲主义一方面将人的行为意志理性化，使之与资本主义的精神具有某种“择亲和势”，宗教观念中的禁欲主义的节俭、生活素朴的戒条，与获利的资本主义精神结合，客观地促进了资本主义工业化和现代文明的发展。然而，对斯里兰卡社会的东西方宗教的矛盾而言，是不是由于“理性”和“人性”思想的不同而引起的呢？我们认为，对此应该有一个再认识的必要。佛教在斯里兰卡的衰落，应该有二方面的原因。一方面是佛教内部缺少创新，僧伽素质低下，难于有一个新的发展。另一方面是，从15世纪以来，斯里兰卡一直处于分裂和战争时期，内有各种派别争权夺利，外有西方资本主义国家的不断入侵，百姓和僧伽始终处于水深火热之中，内忧外患使得岛国的佛教无法发展。斯里兰卡是东方封建专制型的国家，佛教历来受到了各朝君主的支持，由兹繁兴。但到了近代以后，侍奉佛教的封建王朝已不复存在，代之而起的是西方殖民政权。在西方教会办的学校中，必备有宗教课程，讲授基督教知识。荷兰殖民政府曾规定凡要当公务员的人必须是基督教徒，佛教的势力锐减。很多人都信仰基督教，佛教受到了重创。不过这些改信基督教的人都是出于某种实际的利益需要，不久又改回原有的信仰。[1]基督教在斯里兰卡的快速发展，实际上是得到了岛上殖民政府的支持，但在广大的农村，仍然是佛教的地盘。20世纪初是斯里兰卡历史的一个重要的时期，信仰佛教的僧诃罗族人主要从事农耕的种植园农业，他们处于贫穷的社会底层，经济实力十分有限。而有钱人大多数都是白人庄园主，他们是基督教会的强有力的支持者，能够为教会的活动提供强有力的经济后援，所以基督教会可以指责佛教缺少办社会服务的力量。不过“在锡兰，占优势的宗教还是佛教”，[2]虽然它不再受到统治者的支持，其影响还是可观的。基督教的教育虽然取得了不少的成绩，“令人遗憾的是，能够享有这种接触机会的人却太少了。”[3]所以基督教会要诋毁佛教。而以杰雅提拉克为首的一些居士之所以要发起反对基督教的运动，其目的还是为了争取“宪法改革”，在议会中提高僧诃罗人的地位，争取更多权利。所以，佛教徒回应基督教徒，开办社会服务事业，并不是出于受到“理性”或“人性”的影响。杰雅提拉克曾经到过那些边远的地区，目睹了这些地方的人民生活困苦、缺医少药的令人心酸的情景，认为政府“要支援消灭地方病，如疟疾、伤寒、钩虫和偏执狂(parangi)等。因为贫穷村庄已经丢失了健康和强壮。所有这些，只能由良好的预防措施来解决。所以道路必须改善，食物必须充足，行贿和腐败必须被消灭。”[1]他感慨“数世纪来，锡兰的村庄被剥削和被疏忽的太厉害了。”[2]因此他提出了“社会服务”的口号，并发起了一场运动，试图用这种手段引起官方的最大注意，从而改变这种“疏忽”。“事实上，所提出的发展问题，就是重建和恢复古代的村庄。”[3]这也是佛教民族主义不断深化的表现，表明佛教民族主义存在的这个不可忽略的事实。
二
1910年7月杰雅提拉克第一次到英国。8月5日又接着到德国柏林参加“第五届世界自由基督徒大会”。在这次会上，他作为东方国家非基督徒的代表，作了“基督教与佛教”的演讲。[4]杰雅提拉克的演讲主要谈到了三个问题。第一个问题是关于佛教的创立及其作用。第二个问题是关于佛教的传教及其影响。第三个问题是基督教的传教与佛教的关系。
关于佛教的创立及其作用。他说：
“（这次会上）我给你们讲一些有关‘涅槃的信息’，这是25个世纪前在恒河河谷创立的。也许它不能受到与会的西方宗教自由思想家们的欢迎。我最大的目的是要从神的统治教义下将人类解放出来，并引起人们对佛教这个宗教智慧的注意。在所有宗教的创立者中，圣者佛陀——意识到这一点，第一次提出了不再按照教条式的教师、书本或传统来指导生活，而是按照善心或真心来支配生活。佛教没有空洞的理论，没有用于实际生活的空想。实际上，佛教伦理的系统，引导着人们开发平和的心、高等的智慧、完成涅槃。
杰雅提拉克是以佛教徒的身分参加基督教徒大会的。这一时期，正是斯里兰卡乃至整个东方世界处于西方基督教与东方宗教和传统文化发生激烈冲突的时代。西方教会的传教活动已经“强调重点由个人向社会转移”，[5]基督教势力又有了新的扩张。东方的斯里兰卡摩诃菩提会活动活跃。一批“锡兰知识界”的政治家们正在发起宪法改革的攻势，要求争取更多的权利。总督亨利•布莱克曾对1909年科伦坡大车工人罢工的事件无不担心地写道：“看来这个运动是当前整个东方普遍感到不安地浪潮的继续，而在锡兰，这种不安又受到一种名为《锡兰独立报》的晨报的鼓动，该报的读者大都是说英语的锡兰人。”[6]当时担任殖民部次官的温斯顿•邱杰尔也曾在审查斯里兰卡新工会成立的宣言一文时说道：“在我看来，应该认真地理解本地老百姓的观点，衡量他们的负担，并体会他们在外来民族统治下的心情。”[1]杰雅提拉克正是在这一背景下参加基督教徒大会的。
杰雅提拉克在出国前曾经谈到他的工作情况和出国学习目的。他说“为了教育和佛教事业，我正在努力地、全身心地工作。我的朋友也和我一样。我们知道我们不得不面对斗争和困难。但是最后我们会取得成功。它是我的未来。到牛津学习不是为了我自己，而是为了我信仰的宗教和僧诃罗人民。我的成功将依靠的是我的强有力地心理素质。虽然我已经42岁了，但我并不老。如果我成功了，我保证将更好地工作，为我所信仰的宗教和我的民族作出更多的贡献。”[2]佛教这时正为西方人士开始了解的阶段，除了在学术圈内为西方人士所知之外，大部分人对此还是很陌生的。杰雅提拉克是一个佛教民族主义者，是带着佛教的情结去参加大会的，因此他在发言伊始，就担心他的发言“也许它不能受到与会的西方宗教自由思想家们的欢迎”。他认为一神论的基督教教义有禁锢人性的倾向，所以要把“涅槃”单独提出讲说，以此作为与基督教一神论教义抗衡的理论基石，试图“从神的统治教义下将人类解放出来，并引起人们对佛教这个宗教智慧的注意。”所以在这个前提下，他提出佛教是一个开发自性，增长智慧的伦理宗教。它的作用就是“引导着人们开发和平的心、高等的智慧、完成涅槃”。
关于佛教传教及其影响的问题。他说：
圣者佛陀之前，在印度和其它地方，还有二种宗教的福音。但是他们的最大影响仅仅在本地区范围，他们的信息仅达于近邻或真正的宗族成员。佛教的创立者首次把握了世界宗教的思想。‘绝对清净’的道路首先是由释迦牟尼提出来的。它打开了每个人所渴望进入的那个——不分人种和种姓的平等世界。他的革命是针对全世界的。
圣者佛陀生活在贝纳勒斯(Benares)附近的巴特纳(Isiptana)城，进入这个城市，有他第一次说法的地方。据佛典记载，叫做‘初转*轮’。一小批人，大约有60名弟子聚集在他的周围。他告诉他们：“弟子们，去吧。为了拯救众生和传教的事业，去巡游世界。让世界没有欲望，有好的生活，使上帝和众生得到幸福。”这就是在世界首次开始的传教工作。
“法”是“圣师”在世时在印度圣城华氏城宣说的，由弟子们后来传播的。这时已是佛灭2世纪以后，进入世界著名的、最伟大的阿育王统治时期，佛教宣教师被遣往世界各地。历史告诉我们，这次传教活动取得了成功。一个又一个的国家被神圣的佛法覆盖，还有无数的地区感受到他的教法的影响。那里没有火与剑的冲击，整个国家充满了涅槃清净的气氛。整个佛教传教活动中没有流过一次血。佛教使用的武器是说服，这在宗教史上也是独一无二的。于是我们可以这样说，佛教成为人们的一种最好的精神食粮，人在生命中拥有它，也就有了新的意义，妇女的地位也被提高了，国家也减少了痛苦。“在忧苦中谁来帮助，帮助我。”圣师如是说。的确，他的教法产生了丰硕的果实。
杰雅提拉克认为佛陀创教具有“世界革命”的意义。不过，杰雅提拉克在这里提到的“二种宗教的福音”，可能是指的印度远古时期存在的原始士著达罗毗荼人的原始宗教崇拜和后来进入印度恒河的雅利安人在汲取了达罗毗荼人原始崇拜之后建立的吠陀教。因为只有这二种比较早期的宗教“影响仅仅在本地区影响，他们的信息仅达于近邻或真正的宗族成员”。在佛教创立之前，吠陀教已经发展成婆罗门教，在古印度社会占据主要地位，它也已经超出了地区范围，发生了全面的影响。而在佛陀创教时，各种宗教并出，不同流派敷演，重要的有佛教、耆那教、顺世论、生活派、不可知论“六师思潮”，还有其它的小教小派，据说有96种外道之多。释迦牟尼“首次把握了世界宗教的思想”这个“世界宗教的思想”是什么？就是“绝对清净”，即佛教三法印之一的“涅槃寂静”的思想。由于追求“涅槃寂静”的道路是依靠自修自悟、自己得度的方式来取得的，因而在佛法面前人人平等，每个人都有可能“进入的那个——不分人种和种姓的平等世界”，这就是杰雅提拉克所说的“世界宗教的思想”内在逻辑的发展，也是释迦牟尼有针对性地进行“世界革命”的理论依据和历史使命。
杰雅提拉克尤其强调了佛教在传教过程中“没有流过一次血”，佛教传教“使用的武器是说服”，并认为“这在宗教史上也是独一无二的”举动。这实际上已经隐含了佛教是“和平的宗教”这一看法。古代印度是一个充满深邃思想的国度，早在佛教创立之前的婆罗门教时代，印度人民就一直在思考着人与自然的协调问题，他们认为自然界的大宇宙是一个“大我”，人的自身是一个小宇宙，即“小我”，因此人所要追求的最高境界是大宇宙的“大我”和小宇宙的“小我”融合一体，从而也就实现了人与自然的亲证合一。此一“大我”和“小我”的辩证关系，用在“和平”上就是彼此平等相处，圆融无碍的一体观。“和平”一词的本意就是乐于承认其它各种观点的主张，所以印度民族爱好和平的态度，似乎与他们独一无二的思维方法紧密联系的。这种方法认为：现实世界不同哲学，不同观念并非他物，而是“绝对者”的体现。[1]“和平的态度”与东方特有的思维方式联系在一起，从哲学意义上讲，所谓的“和平”，既包含了具有承认对方的宽容襟怀，又体现了宇宙界最高的“绝对者”的意志，“绝对者”是一个不可商榷，不可更改的终极者，也就是“大我”和“小我”融为一体的表征。我们知道，斯里兰卡一直属于印度宗教文化圈，佛教是斯里兰卡的传统民族文化。杰雅提拉克之所以强调佛教“独一无二”传教特点，是想表明佛教在现实生活中的重要作用。佛教认为，人们生活的现实世界是一个充满着痛苦的世界，不仅人人被烦恼所逼，处在痛苦中，就是国家也受到各种内忧外患的威胁，所以人们信仰佛法，就找到了“最好的精神食粮”，于是生活也有了新的意义，包括妇女的地位也可以得到切实地提高，国家充满了佛教，天下太平。这就是弘传佛教的现实意义。
关于基督教的传教与佛教的关系。他说：
以上简短地介绍了佛教的开创活动。“法”是平等无差，与真理等同，它就是真理。这里我向你们显示的只是佛法大海中的一滴而已。我在结束谈话之前，向你们提出一个问题：“你对建立涅槃概念，人类宗教有什么看法？”正统的基督教信仰并非与佛教的仁慈或神圣一样。基督教传入锡兰是在16世纪上半叶葡萄牙征服时代。从那时起，他们用尽手段，试图改变佛教徒的信仰。然而结果呢？岛上的僧诃罗人有2,300,000人，基督教徒不足20,000人。在基督教改宗主义的4个世纪，他们所做的事情，首先是实行不厌其烦的说服工作，进行感化，但最后也只取得了少量的成果。既然如此，这种做法却暗地损坏了民族忠诚，令人感到被征服：它破坏了民族感情，使我们的民族性被改变了很大一部分。
杰雅提拉克对基督教做了激烈地批评。他认为，随着葡萄牙殖民者的入侵，基督教传教士也接踵而入，虽然他们曾经“用尽手段”，实行了“不厌其烦的说服工作”，但是这并没有根本改变岛上的佛教主体地位。实践证明，经过4个世纪的传教士的不断工作，也只是使230万人中的2万人改变了信仰，98%的人仍然信奉本民族的宗教——佛教。这里指的改宗的佛教徒，应该说主要是指的生活在城市，并为生活所迫而改信基督教的一部分人，尤其是在殖民政府的国家机关中工作的公务员等。而在广大农村，改变信仰者的情况要少得多。的确，在一个以农耕为主的宗法制度的社会，要传入一种新的宗教远非易事。从岛上西方人士与原有的土著居民的人口比例来看，欧洲白人所占连总人口的1%都不到。其余的99%都是僧伽罗人、摩尔人等。基督教的传教士在这些以宗法维系的家庭中传教，正象“岛上只有几百个欧洲人，而他们却想在事实上对其余的人实行统治和征收赋税”[1]是一样的难事。其次佛教文化已在岛上繁衍了2200余年。一种宗教或文化，一但成为一种定势，要彻底改变它是很难的事情，除非是受到外力的强有力地破坏或内部发生了变革，于是才会发生根本性地变化。印度佛教虽然在印度曾经一度成为带有定势特征的宗教文化，但它的灭亡，是因为它已经正在走向衰微。它内部没有新的发展，逐渐地与婆罗门教融合，外部受到了伊斯兰教的严厉打击，特别是后者，佛教的僧侣被杀灭，寺院被烧毁，法赖人弘，僧已不继，寺已不存，焉能再传。西方殖民者占领斯里兰卡，无疑使用的是剑与火和传教并施的征服手段。但他们面对的是一种已经几千年积淀后而形成的底蕴十足、家喻户晓、深入人心，贯穿整个社会，仍然有着深厚活力的传统宗教文化，这种宗教文化的势力仍然是强大的，不可能一下子被彻底征服或毁灭，只能采取逐步同化的过程来渐渐削弱其势力和影响，最后达到彻底同化的目的。因此杰雅提拉克在批评基督教在斯里兰卡传教活动的同时，强调“这种做法暗地损坏了民族忠诚，令人感到被征服：它破坏了民族感情，使我们的民族性被改变了很大一部分”。这种忧患意识也是当时整个东方国家有智之士的共同忧虑。
总之，杰雅提拉克是在坚持正信，宣传佛教的前提下参加了基督教的会议。他强调佛教的首创性、清净涅槃的革命性、传教的和平性和宗教的民族性，其目的都是想说明佛教与基督教的不同，乃至高于基督教，表现了一个佛教徒的胆识和勇气。但是他虽以佛教为最高，强调佛教的民族性，并批评基督教的传教活动和破坏性，可是也承认以基督教文化为特点的西方文化也有值得学习的地方，有它“最大的长处”。所以他最后说：
你们，西方的自由思想家们，在我们的工作中，你们对我们仍有最大的长处。可是不要传教于我们，因为这种作法只能改变我们的信仰。
不要宗教，只要科学，这仍是当时东方各国人士的愿望。但是，在处于一切殖民地、半殖民地的国家，这种愿望还是一种空想。在没有获得自主独立、民族解放的国家，科学知识文化的传入必然要伴随着宗教的传入，因为对这些国家的政府和人民来讲，没有主动的选择性，只有被动地接受性，但有逆反的排斥性。对外来的统治者而言，首先要得到的是经济利益的攫取和种族征服，其次才是发展。宗教本身就具有扩散性的要求，宗教势力范围的扩大和影响增加，必在教徒增加和地盘扩展的层面上表现出来。西方文化本身就是建立在一种宗教背景之下的文化，因此在殖民地和半殖民地国家，西方文化的传入不可能没有宗教的影响。对西方教会而言，它也不可能不借助于本国的政治、军事、经济的势力来扩大自己的影响，建立自己的东方教会基地。杰雅提拉克将宗教与科学技术做了区分，强调有选择地接受外来的科学文化，体现了他的平等相处、实事求是的思想，和爱国爱教的理性与开放的客观主义态度。他的这种愿望，一直到20世纪中叶，斯里兰卡民族独立政府成立后，才得以真正实现。杰雅提拉克这次与会，影响很大，最多的时候在一天之内做了三次演讲，在会上造成了轰动，著名的世界巴利语学者、牛津大学曼彻斯特学院的导师艾斯汀•卡彭特(Dr Estlin Carpent)听了他的演讲后，亲自离开座位，前往祝贺。“这次演讲被译成德语，受到的欢迎和反映是惊人的。报纸登载的消息称，演讲人的受欢迎讲话，使人大开眼界。他让大多数听众有了一次真正的体验。过去佛教少为人知，更很少听人说。这次人们从一个来自锡兰的著名佛教学者的口中听到有关佛教的情况，著名的德文日报Berliner Tagesblat反映强烈，评价甚高，将演讲全文刊出。”[1]大会主席和秘书长会见了他，许多德国人与他讨论佛教，它表明了“在这里佛教被传播，艺术和知识被传播。在基督教差会和欧洲统治下的已经衰落的锡兰佛教再次恢复。”[2]
注释：
[1]转引自乔治•迪•邦德著《斯里兰卡佛教的复兴》第64页，美国南卡罗里纳大学，1988年版。
[2]转引自《斯里兰卡佛教的复兴》第64页。
[3]转引自《斯里兰卡佛教的复兴》，第65页。
[4]《斯里兰卡佛教的复兴》，第65页。
[1]《斯里兰卡佛教的复兴》，第67页。
[2]叶均译《清净道论》，第288页，中国佛教协会，1985年版。
[3]《清净道论》，第268页。
[4]参见《世界宗教资料》1981年第1期第51页。蔡文丛《老挝佛教浅谈》。
[1]参见静海著《南传佛教史》第六章，台湾慧日讲堂1975年出版。
[2]E•F•C•卢克维多著《锡兰现代史》，第201页，四川大学外语系翻译组译，四川人民出版社，1980年9月版。
[3]《锡兰现代史》，第201页。
[1]难陀迪瓦•维杰色克拉著《D•B•杰雅提拉克传》第153页，斯里兰卡，1973。
[2]《D•B•杰雅提拉克传》第153页。
[3]《D•B•杰雅提拉克传》第153页。
[4]《D•B•杰雅提拉克传》第177页。
[5]杨天宏《基督教与近代中国》，第98页，四川人民出版社，1995年版。
[6]《锡兰现代史》，第237页。
[1]《锡兰现代史》，第227页。
[2]《D•B•杰雅提拉克传》第35页。
[1]日本中村元《东方民族的思维方法》，第七章第119页，浙江人民出版社1989年版。
[1]《锡兰现代史》，第229页。
[1]《D•B•杰雅提拉克传》第41页。
[2]《D•B•杰雅提拉克传》第41页。
