湛空法师：善导大师之他力本愿思想
发布时间：2023-08-10 04:05:02作者：大众学佛网
相关：慧净法师：本愿称名非日本制造，无量寿经有讲，龙树菩萨传承，善导大师弘传！内容提要：净土宗作为中国佛教的一大派系，在历史上有着重大而深远的影响，尤其是到了封建社会后期即宋元明清时期，它与禅宗成为了中国佛教两大主流系派。杨文会曾说过，佛理之深远，莫如禅宗；流传广之，莫如净土。善导作为净土宗实际的创始人，在佛教史上的地位自然也显得耀眼和突出。在善导大师的净土思想中，“往生境界论”占有着十分重要地位。善导所讲的境界就是西方极乐世界，这是滔滔苦海众生念佛所追求的理想归宿。善导大师认为，西方极乐世界是阿弥陀佛的报土世界，末法众生内在根机和条件太差，依靠自己的微弱的力量是无法解脱的，是很难进入阿弥陀佛的报土世界，必须凭藉阿弥陀佛的本愿力量的帮助下，超越生死。大师这一思想给我们传递了这样的一个信息，阿弥陀佛的报土虽然难以进入，面对这样的一个远而遥之的报土，我们望却而止步，凡夫所以得以进入，这完全是依靠佛之愿力这一强大的外缘，从而也就解决了凡夫二乘不能往生报土的问题，这对每个受苦的众生都很重要的。我们应知，大师在此揭示西方净土是实报土的本质，正是宣扬世尊的本怀，大师为了末法人生，悲心不可遏止，他力本愿思想，是大师之思想中一个最富有特色的思想，大师是如何建立净土宗，是如何揭示此说，并予以发展的呢？本文将对这些问题略作讨论，以及他的弘教理论，对净土宗的形成所作的贡献，影响及现实意义做一个简要的叙述。 关键词：本愿总愿 别愿 他力本愿 善导大师绪言人生寂寞，红尘喧嚣，面对今天这样一个极度的时尚使人们注意力变得支离破碎，敏感性变得迟钝薄弱的时代；人们道德、价值、伦理都受到严重威胁的时候，人们在三界六道中，苦苦挣扎，找不到心里的归宿，信仰的依赖；不知道如何得出，谁是黑夜里的明灯，谁是苦海中的舟航？佛教三藏十二部，一偈一句都是圣言量，都可以通向西方之彼岸！但面对今天去佛时遥、障深慧浅，虚掷年华之我们，是不是让我们有点力不从心？面对浩瀚的三藏十二部，面对纷繁驳杂的八万四千法门，我们当何去何从，如何抉择？众所周知，目前净土宗法门最为流行，然是否我们就可以按照其经典的圣言量去修行，作为我们修行的指归呢？薄地凡夫的我们如何选择修行方法，怎样才能速疾成就佛道，不退佛道，这是我们当今所面临的重要问题。昙鸾法师（476--？）给我们透露了这样的一个信息，讲出了修行的难易两道：难行道的难行性。他在《往生论注》卷五说： 难行道者，谓于五浊恶世，于无佛时求阿毗跋致为难。此难乃有多途，粗言五三以示义意。一者外道相善，乱菩萨法。二者声闻自利，障大慈悲。三者无顾恶人，破他胜德。四者颠倒善果，能坏梵行。五者唯是自力，无他力持。如斯等事，触目皆是。譬如陆路步行则苦。而易行道呢？他说：易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土，佛力加持，即入大乘正定之聚。正定即是阿毗跋致，譬如水路乘船则乐。 我们知道时教相应的重要性，正所谓对机下药，探究本源。碌碌无为的我们，因虚度年华而悔恨，遥想祖师大德，在莲花里曾为我们黯然神伤，我们迟迟未回家。扪心自问，我们是不是应当选择他力易行道来作为我们日常生活的修行法门呢？！所以说佛教八万四千法门相继出现，并对我们修行来讲，都能通向清净之彼岸，那么他力本愿易行道的出现对我们凡夫来说是更具有划时代的历史之重大意义！本文首先叙述本愿的起源、过程及发展，并从原始之佛教菩萨本愿的肇始入手、展开；介绍善导大师的生平事迹，随后着重探讨善导大师的他力本愿思想往生净土的理论，最后简单总结善导大师佛学思想的特点，并评述其对后世影响及其历史地位。 一、本愿思想之渊源及开展佛教，尤其是大乘佛教所说的菩萨本愿Purva，pranidhanam，是菩萨在其修行时代，于将来成佛道时，在其所建设之佛国土内，欲实现功能作用或状态预之先誓愿。而且不是于今世发愿而于今世成就，而是涉及生生世世经过长远之修行，最后逐实现其所计划之念头，乃是本愿思想之特色。一般来说，本愿分为总愿(Samanyapranidhanam)与别愿(Vissa pranidhanam)二种。总愿是一切菩萨共同之誓愿，简方之，成为一切智者，成为佛陀之事，分其内容成四项。是四弘誓愿：众生无边誓愿度(立誓济度无边之众生)，烦恼无尽誓愿断（立誓断灭无边之迷执），法门无量誓愿学（立誓学习无量之法义），佛道无上誓愿成(于是遂成就最高无上之佛道)。将此四句缩为“上求佛道,下化众生”二句,这就是大乘佛教精神之根本。别愿是关于其下化众生之样式之特殊念头，其菩萨的誓愿、种类或性质各有相异。例如在数字上，千手观音有六愿，药师佛有十二愿，阿弥陀佛有二十四愿或四十八愿，释迦牟尼佛有五百大愿云。盖消极言之，应付有无限弱点之无限众生，在其救济之成佛或菩萨亦有从其意图特注力于某一方面之相异；积极言之，虽一般之解释谓：佛、菩萨在建设理想之国（净土）之时，有几分嗜好之相异所致，然亦不可疏忽此间有思想开展程度之相异。此总别二愿中,在历史、教理或是现代的意义上，最有趣的就是别愿思想。盖总愿虽谓代表大乘佛教之根本精神，不过是抽象的标语，有些显得空洞。别愿是其具体的规定，而且富于种种教训与暗示，为现代吾人以最高文化之目标而应学者所不能缺少。特别在各种净土的具体规定，不但反映各自产生的时代，地区的文化，道德、宗教特色、而且反映出本愿思想发展的历史轨迹。本愿思想亦如其它总题，欲得其整个形态，需要经过种种之阶段而开展。本愿思想的萌芽，出现于小乘佛教的《本生谭》（亦称佛本生故事）。大乘佛教初期出现的《小品般若·甚深义品》谈菩萨六愿，兼总愿与别愿，是最早的初期大乘本愿思想。菩萨于无数劫前示现出种种身分，牺牲自己的人道主义精神，为众生成佛而努力，是以几百种本生故事为要素。此牺牲的努力若以目的论解释之，则为本愿。种种努力之终局是在成为以菩提为内容之佛陀。成为佛陀为救济迷涂之众生，则上求菩提，下化众生之所谓总愿成为其根底。这是最原始的本生故事所明言。佛陀之前生（不论是猿还是兔）称为菩萨（Bobhisattva，求一切智之人）之理由。应解为不管其形体如何，凡志于菩提道者都是成为佛陀之修行的意思。进而至后之大乘，有种种菩萨自苦心努力而成佛陀，建设特定之净土，而立容易引导众生至其处之本愿思想亦可以说是释尊以本生故事的修行之结果而成佛，而案出所谓速成科，使其诸弟子开悟之思想之模写或扩大，亦无不可。然而事实上思想之开展，本生谭本身内亦有许多阶段之展开，在进到大乘思想之经过种种之开展，所以后学应慎重找出其结论。要之，由原始佛教之表面立场而言，则本愿思想并不代表其中心思想，应是属于傍系。但是从内在而言，则此思想之萌芽是已包括在原始佛教之中心问题中，而且与佛身有关联。在其通俗化运动中发芽之点，还是应当于原始佛教之中求之，否则不能说明其起源。（一）、本生谭经典与本愿思想《本生谭》是从原始佛教过渡大乘佛教时期产生的经典，其旧部分联络原始佛教，其新部分联络大乘佛教，其中蕴含着对四乘行人宣说念佛法门的善巧方便法门。原始佛教重在自力悟证，于现世获得解脱，而实际上多数修行者亦有不少中途退转者,这就预示必得隔生继续修行，方得究竟解脱。小乘四个果位，前三果（须陀洹、斯陀含、阿那含），均得多次天上人间往返的修证，方得漏尽证阿罗汉果。这就显现福德圆满的佛陀与四果罗汉实际上是有差别的。这样，关于佛陀因地种种修持的《本生谭》便应运而生。《本生谭》中，菩萨现种种形，立种种愿，捍劳忍苦，济度苦难之众生。《本生谭》传递了这样的一个信息：任何人设立菩提大愿，均能成就佛果。已成佛陀的亦不限于释迦佛一人，十方世界有无量诸佛存在。十方无量菩萨立种种誓愿而修无数善行，悉在努力建构各自的佛国土，用以度化众生。《本生谭》认可大乘佛教所展示的种种佛菩萨净土。本愿思想之起源虽在本生谭，本生谭本身亦经历许多变迁和发展，所以本愿思想起初自是通过本生谭系统之经典而次第发展。本生谭是从原始佛教至大乘佛教之间所产者，其旧部分联络原始佛教，其新部分联络大乘佛教。其联络大乘之新部分，于此间所发展之本愿思想，在本愿思想史上可以说是代表其初期。大略可以为三期：第一、是以五百数十种为一类之本生谭所代表者；第二、是圣勇（西元六世纪倾之印度佛教文学家，为继马鸣后之佛教诗人，曾以本生谭为题材，以梵文写成一部佛教故事集。）所编辑汉泽菩萨本生胜曼论（十六卷）所代表者；第三是菩萨六度集经（康僧会译八卷）。第一类中，虽亦有变迁，总而言之，是原始的，其中仅将当时行世之教训寓言改为菩萨谭者不少，所以亦有于本愿思想殆无关系之部分。但是其重要的，则菩萨所行之一切功德，终是回向一切智（成佛陀事）之事，显然记载于故事之前后。不但如此，种种之本生谭中，力倡着真实之祈誓，然而这不是关于隔生之将来，自不得本愿，但是从含有念愿力、有实现力之意思而言之，无疑地成为本愿思想之一要素。汉译本生曼论中，其第十二有举起称念三宝功德缘起，叙说念佛称名之功德，为本愿思想之先驱而含有重大之意义不少。至最后之六度集经，可谓是小乘之本生谭将大乘化时之产物，所以本愿思想亦明显，总愿思想之将来成佛之誓愿勿论，亦发现所谓别愿思想之萌芽。菩萨在因地修行时，受着种种苦难，一边自甘忍受，而又誓愿将来成佛之时，将先除去该苦因。与将来成佛之总愿，同时济度世上苦海之人，而除去世间之恶害忧伤即是别愿。这些不免是片断的，而且誓愿亦是消极的。但是后来整齐而积极的本愿，亦是由此发展的。在如此追究本愿谭系统之材料，六度集经之本愿思想已相当成熟。 （二）、大乘与本愿思想小乘之目标无疑是个人的解脱，并不以带同他人而救济为其必然条件。其最高理想之地位，亦满足于佛弟子即声闻，认为救济众生之事，是求之亦而不可得。以为佛陀被选出之人，他们无法悟到法空般若体性，以为佛陀是数亿岁出现一次，绝无二佛并出，这是通常的见解，不许同时有文殊、普贤、观音等之诸大菩萨，立种种誓愿而修无数善德。大乘之特色是自己要成佛，并且成佛之后，普渡众生，亦使他人也成佛。任何人苟若立志则能成为佛陀，我们知道已成为佛陀不限于释迦牟尼佛一人，诸方有种种佛陀，其候补者之菩萨亦有种种，各在努力建设各自之佛国土。如此限定大乘之特色，而看大乘经典中之本愿思想展开之经过，则大乘有数百种之经典，因其立有无数之佛、菩萨，其本愿亦有种种，由此可见其发展之脉络之线索。这是在研究本愿条项之增加状态，例如某菩萨有六愿，其佛有十二愿或二十四愿，则是表示一定秩序之发展阶段。实际上，如果单以数目之多少而其发展之前后，是相当危险，同是亦要探索其思想内容之性质而后定之。然而属于同一思潮之诸经典内之本愿条项之多少，是表示于此间这发展经过之有力证据，这是无须争论之事实。而且想必是原始佛教资料之经内已有明言，此数目之增加开展有一定秩序，例如关于五盖障或七觉支云：“此五盖障或七觉支之说，虽外道不信之徒亦知之，知其如何五开展为十，七开展为十四者，则只有佛教徒而已。”之类。据本生谭，佛陀在其前生菩萨时代，生生世世为其众生而做善事，为其菩提而努力苦行，而且以最积极完全之程度实现之，所以名为波罗蜜（Paramita），即完全行也。行波罗蜜视为菩萨特有之修行（波罗蜜亦翻为度），而且分菩萨之诸善万行分六类或十类，即所谓六波罗蜜或十波罗蜜，这是本生谭分类之方式，尤通例为六波罗蜜，所以代表本生谭经典最后期之经典名为六度集经。菩萨之诸德分为慈善（布施）、德行（持戒）、忍住（忍辱）、努力（精进）、精神统一（禅定）、睿智（般若）之六德目，其实例则配种种故事。如此修六波罗蜜成为菩萨之特色，乃至大乘，以菩萨思想为其中心，六波罗蜜思想亦非常发达。以一个意义言之，大乘教之种种相，不外乎是六波罗蜜思想之分化。从而本愿思想亦自然地怀此六波罗蜜关联而被考察，尤其是行六波罗蜜事，是全体的，所以回向总愿，同时其一行一行亦就是他日建设净土时，所以道德的文化的造就净土之特色之别愿。这是在小乘之本生经所寻找不到的，而为大乘经典之一特色！逆溯经典，关于六波罗蜜与本愿，而兼总愿与别愿之最古老经典，当是小品般若（Astasahasrika Prajnapamita，八千颂般若，道行般若）。盖般若思想本是从六波罗蜜中，第六智慧（般若）波罗蜜开展，总是代表初期大乘，特别是最早期之小品般若，所表现之文献具有重要之意义。小品般若中，说本愿思想者，是其第十九章甚解深义品。于此力说，从行六波罗蜜之各个，在消极的是征服自己内心之私欲，其结果解脱一切痛苦或恐怖，同时从此功德立本愿，便将来所建设之净土自初成就无有痛苦、怖畏、不如意，不平等，这即是依般若之菩萨精神意旨。举起大意如下：若菩萨行布施波罗蜜，虽恶兽亦不足恐惧。在菩萨，舍其身本来不是什么一回事，为了众生，其目的为了众生亦成佛，或者将来自己建设之净土没有一切恶行或者恐惧；又行持戒或忍辱，在精神上虽得解脱由怨贼而生畏怖，且必须誓愿使将来之佛土自初成就全无怨贼。从行精进，切断一切懈怠，切断心之渴爱，而得绝灭渴水之苦，但于佛土必须誓愿自初使八功德水充满；又从禅定得法喜禅悦食，而得免饥馑，但要使净土自初为充足之处；从修习般若，虽达观人之病患是常事而解脱痛苦，但必须誓愿使将来净土自始成就为无疾病之健康地，这是菩萨在因地为了成就众生和自己的佛土所必须修之一切功行。从小品般若经始结合六度集经来确立六愿思想者，在数目上言之，其次来之当是十愿思想，而后发展的有药师佛本愿经之十二愿与十八愿，无量清净平等觉经与二十四愿，大品般若之三十愿，无量寿庄严经之三十六愿，大无量寿经之四十八愿。以上从本愿思想之主潮流，调查其发展之次第，然而关于本愿之文献并不尽于此，在其傍系或其后起，尚有种种之本愿说：文殊、普贤之本愿，观音、药师之本愿是也。比较对本愿思想有深的关系者是《悲华经》，亦可说是本愿丛书，集诸本愿而欲调和之。释迦之五百愿亦是记载其中。所以欲穷究本愿思想，将是一个庞大的体系。以上所述简缩言之，本愿思想之开展可归纳于五点：一、本愿思想之大特色虽在大乘，而其起源的萌芽已含有原始佛教，尤于本生谭的关系。二、从本生谭开展六波罗蜜思想，应六波罗蜜而生起六愿思想。三、以六愿思想为原型，般若教系与净土教系，互相展开其各本愿数，次第增加六数，遂至净土教系四十八愿为其顶点。四、由思想内容观之，起初专以消极的无罪过与困苦为目标，渐次积极化，到以文化道德的艺术的完备为本愿内容。五、本愿不过是净土建设方针或图样，所以本愿思想之开展，不过是佛教之净土建设之发达。当我们在本愿思想中徜徉，寻找一条最捷径之路通向彼岸，可是有些望洋生叹。不知道那一种本愿更适合我们慧浅障深的根性，来顺水扬帆在苦海运行。翻开浩如烟海的经典，我们会发现净土经典的宣言，在所有关于本愿的思想中，阿弥陀佛的本愿最为著名。基于净土经典的这样的一个宣言，给我们透露一这样的信息，诸佛皆有本愿，为何阿弥陀佛之本愿最富有特色？由于基于篇幅之考虑，无法汲及其它本愿之探索！佛法，毋庸置疑是为了利益众生而建立；本愿，直言不讳是为了苦海而扬帆。无可厚非，阿弥陀佛的他力本愿是从本愿思想中开展出来，但是，一切本愿思想中，他力本愿是最富有特色的，最富有生命力的，纵观本愿思想，庞大复杂；每位菩萨都有自己的本愿，誓愿成就自己的净土。可是在历史发展的长河里我们可以清楚的看出，尽管其它思想也是精彩粉呈，异放奇香。可是与阿弥陀佛他力本愿思想相比也难免稍逊一筹，为何他力本愿思想有如此之潜力，能呈现出“家家弥陀佛”的现象，我想这与善导大师的大力弘扬分不开的，善导大师的净土思想很有特色，在信仰上具有浓厚的宗教感情，在理论上继承了昙鸾、道绰二大师的净土思想，并将之发展成以“他力本愿”为核心的净宗体系，澄清了诸多净土理论上的迷语，为净宗在中国的弘扬做出了巨大的贡献。善导倡导众生依靠阿弥陀佛的愿力往生极乐世界国土，善导的净土思想是在争论中发展起来的，善导的净土宗最鲜明的特点就是他力往生，这就与主张自力成佛的其他宗派形成尖锐的冲动，善导净土宗理论的各个方面几乎都遭到其他宗派的反对，善导依据对佛教经典的理解和诠释，回答了其它宗派的批评和诘难，阐发了净土思想。大师不可遏止的悲心直到今天还是令人高山仰止，他力本愿思想在佛教史上能独枝一秀，是与大师大力弘扬分不开的。 二、善导创宗的历史背景善导创立净土宗的背景约可以从两个方面考察：一、唐初的佛教发展；二、末法思想的流行。（一）、唐初佛教的演变与发展隋唐之前，由于社会长期处于分裂的状态，佛教形成了南北两地不同的学风，即所谓“南义北禅”，北方重禅定，南方重义理。大致说来，出现这种差异有两个方面的原因：一方面是佛教本身的原因，这就是汉魏以来，传入中国为时不久的佛教大体上分两个系统：一个是般若说，一个是禅学。南北朝时，南方佛教之义理之学，基本上继承了般若学的传统，同时，在相当程度上，它又受了魏晋玄学和清谈的影响。北方的佛教，则是继承了禅学的传统；另一方面是社会变动的原因，在南方，晋室南迁以后，大批的豪门世家出身的知识分子，即所谓的士大夫，纷纷南下，这种情况直接影响到当时的佛教界，如东晋高僧慧远南迁，这些后来都是属于义学的沙门到了南方以后，自然也都推崇“义理”之学。《续高僧传》之<义解篇>正传中，属于南北朝的有七十五位僧人，其中南朝的五十四人，北朝仅有二十人，可见南方义学的兴盛。北方人民处于阶级和民族的双重压迫之下，他们的所受的苦难，较之南方人民更为深重，与此相应，为了解除苦难，佛教也大力提倡“修福”、“行善”等等的活动，净土宗倡导简便易行的称名念佛，而不注重佛教烦琐义理的解析，也受到了北方重“修福”、“行善”、“禅定”等学风的影响。进入隋唐时期，由于国家的统一，南北学风互相融合，渐趣于一致，进而推动了佛教宗派的创立。创立宗派的前提是“判教”，所谓“判教”，即佛教学者各自站在本宗的立场上，对佛教经典加以排列，以突出本宗所尊奉经典的权威。随着先后出现的各种不同的判教，许多大的宗派出现了，著名的有以吉藏为代表的三论宗，智者的天台宗，玄奘的唯识宗，法藏的华严宗以及律宗等等，诸宗派的纷纷成立，一方面象征着佛教的高度发展，另一方面表明一些宗派的注意力集中于深奥的义理，出现了使原本面向民众的宗教变成了一种经院哲学的倾向，这就减弱了一般民众对于佛教的热情和兴趣。为此，有的僧侣又将目光转向社会大众，去开拓新的领域。善导开创的净土宗就是为了广大的民众，使佛教走向民间。（二）、末法思想的流行末法思想的流行是净土宗产生的又一重要背景。所谓末法是指佛教教法住世三个阶段的最末阶段。佛教认为，释迦牟尼佛入灭以后，佛教的发展经历正法、像法、末法三个时期。在正法时，佛虽已逝，法仪未改，佛法隆盛，众生根器利明，任修一法都可以成就正果，故称为正法时。像法的“像”是相似的意思，谓佛法去世已久，道化讹替，人心不古，思虑日杂，一般人依据教法修行，得不到正果，只能得到近似的果。到了末法之时，离佛灭度更加久远，世道日益混浊，众生业障深重，只有教在，可是却无行无证，亿万人修道，难有一人成就。有关三法存在时间的长短，佛教经典说法不一，如《大悲经》说正法千年，像法千年；《大乘三聚忏悔经》说正法、像法各五百年；《大集月藏经》说正法五百年，像法千年。至于末法，各经都说为万年，并于分歧。一般流行观点认为，正法五百年，像法一千年，末法一万年。宣传末法思想的重要经典，有北齐昙景译的《摩诃摩耶经》和那连提耶舍译的《大集月藏经》。特别是后一部经在中国的影响更大。《法苑珠林》中记载了末法社会状况，文说，末法社会当有五乱，“一者、当来比丘从白衣学法，世之一乱；二者，白衣上坐，比丘处下，世之二乱；三者，比丘说法不行承受，白衣说法以为无上，世之三乱；四者，魔家比丘自生现在，于世间以为真道谛，佛法正典自为不明，诈伪为信，世之四乱；五者，当来比丘娶妻养子、奴仆治生，但共诤讼，不承佛教，世之五乱所谓白衣，指世俗之人，魔家比丘指行为放逸，不行真正佛法的僧侣。这“五乱”是末法社会佛法混乱的外在表现。在中国，北魏武帝、北周武帝曾两次废佛，一些佛教信徒据此认为，末法时代来临了。北魏武帝崇信道教，在道教徒寇谦之、崔浩的鼓动下，于太平真君七年（公元446年）下，诏废毁佛教，据《高僧传》载：“以伪太平七年，遂毁灭佛法，分遣军中兵烧掠夺舍，统内僧尼悉令罢道，其有窜逸者，皆遣人追捕，必得枭斩，一境之内无复沙门北魏大部分的土木塔寺都遭到破坏,佛教经卷当众烧毁,一些沙门被杀,佛教的势力受到沉重的打击。时隔百年，又出现了北周武帝的灭佛。据《历代三宝记》载，北周灭齐后，于建德三年（公元574年）开始宣布废佛，“毁破前代关山西东数百年来官私所造一切佛塔，扫地悉尽，融刮圣容，焚烧经典，八州寺庙出四十千，尽赐王公充为第宅，三方释子减三百万，皆复军民，还归编户”周武帝的灭佛，涉及了北方的大部分以及现在的四川、湖北部分地区，对佛教的打击范围更大。佛教自传入中国后，一直处于不断上升的形势，然在短短的百年间，连遭再次沉重打击，致使广大的佛教徒深感末法时代的恐怖。此外，佛教内部也存在着一些腐败现象，如一些佛教徒然热衷名利，巴结权贵，亵读佛教。一些正直的佛教徒自然也将这些现象与末法的来临联系起来。据载，南狱慧思（公元515—577年）是最早意识到末法来临的人，净影寺慧远、智者，吉藏等人也都相信末法的来临。隋代信行禅师（公元540—594年）就依据末法思想而创立了三阶教。三阶教将佛法分为三个发展阶段，以正法往世时为第一阶，像法为第二阶，末法为第三阶。信行认为，当时已进入末法时代，若依前二阶的方法来修行是非常困难的，必须皈依一切三宝，断除一切恶，修持一切善，始易有成，这叫做“普敬普行”。北魏武帝、北周武帝的两次灭佛，焚毁经典，及末法思想的流行，使一些佛教徒专心在石头上雕刻佛经，深埋地下，以保护佛法，永存不灭，隋代静琬说：“今经为未来佛法难时，拟充经本。”佛教认为，末法时期众生根本力浅薄，业障深厚，单凭自力几乎难有出离之日，这实际上否定了众生靠自力成佛的可能性，为净土宗教宣扬他力本愿法门埋下了种子，道绰引《大集月藏经》说“我末法时中,亿亿众生起行修道,末有一人得者.”众生必须靠念佛,才能求得解脱。唐代道镜、善导共集的《念佛镜》也说:“正法五百年，持戒坚固；像法一千年，禅定坚固；末法一万年，念佛得坚固。……入末法来二百余年,是念佛时,不是坐禅时强调进入末法时代二百多年,必须修持念佛法门。善导提倡念佛修行也是这一思想的体现,更可以说是大师悲天悯人的心肠，使如来教法,众生苦难联系在一起,提倡念佛他力本愿思想 三、善导的生平及与创宗活动关于善导大师的生平，众说纷纭。在很多佛教典籍中都有记载，但内容比较简短，也比较混乱。如《续高僧传》卷二十七之<遗身篇>、《放生净土瑞应删传》、《念佛镜》、《佛祖统计》卷二十七、《净土往生传》卷中、《龙舒增广净土文》卷五、《净土全书》、《净土十要》、《金石萃编》等等。这些文献中都有记载，可以作为我们研究善导生平的依据。不过，关于善导生平的记载，在四个问题上比较混乱，大家翻开净土史可以明了看到，善导是何方人士？卒于何年？死因是什么？善导、善道为一人，还是两人？（一）、善导的生平善导(公元613—681)，山东临淄人，幼年从密州明胜法师出家，经常读诵《法华》、《维摩》等经典。一个偶然的机会，善导读到了《佛说观无量寿佛经》(简称《观经》)，颇多感触，大为欣赏，于是便开始依《观经》修习十六观法。认为《观经》的修行手段最易超脱， 其他的修行手段则迂僻难行，他仰慕东晋慧远大师结社念佛的高风，来往庐山寻找慧远遗迹。从此以后，他周游寰宇，求访道津；后又遁迹终南山悟真寺，专门修习般舟三昧。《新修往生传》中有意渲染善导的修行达到了相当的程度，如去：“末逾数载，观想忘疾，已成深妙。”但是给我们透露了这样的一个信息，大师的修行境界已非是常人可及，为了道果勤苦修集，忘形瘁心！贞观十五年(公元641年)，即善导二十八岁时，赴并州(今山西太原)石壁玄中寺访当时大名鼎鼎的净土教高僧道绰禅师，至玄中寺后，道绰为之传授《观经》的微言大义，善导因已有般舟三昧的实践经验，又闻道绰一番理论上的阐释，更加心领神会。他慨叹道:“此真入佛之津要，修余行业，于僻难成，唯此观门，速超生死！”于是更加勤笃精修，昼夜礼诵，很快便取得了长足的进步。据说。有一次善导问道绰，念佛可得往生，有什么验证？道绰回答说：“辨一茎莲花，置之佛前，行道七日，花不萎悴，即得往生。”<!--[善导按此行事，莲花果然没有枯萎发黄，这就验证了善导将来必定往生。道绰虽然是善导的老师，但是目睹此情此景，亦为善导修行般舟三昧的造诣叹服，因此请善导入定，想让他在定中体察一下自己可否往生。师命难违，善导即入定开始体察，不一会的功夫，善导就对道绰说，师当忏悔三罪，方可往生。道绰问是那三罪？善导说，师尝佛像在檐牖下，而自己却住在深房中，这是一大罪业，应当在佛前忏悔；师又经常随意役使出家人，对出家人不尊重，这是第二大罪业，应当在四方僧前忏悔；师还因造屋顶伤了许多虫子的性命，有杀生之嫌，这是第三大罪业，应当在一切众生面前忏悔。这实际上是宣扬对佛像以及一切众生应持恭敬的态度，据说道绰闻后，静思往咎，确实曾犯下这三大重罪。于是，他洗心悔谢，在佛、僧、众生面前一一进行忏悔。后来善导从定中出，对道绰说，师罪灭矣又说，师临终往生的时候，会有三道白光照射进房内，还会看到已往生的昙鸾法师坐在七宝池中对你说，净土已成，且会有紫云在坟上方三度出现这种佛教传说，虽然离奇，但是在另一方面，也表明善导的修养已达到很高的境界，可谓”青出于蓝而胜于蓝”了。贞观十九年(公元645年),道绰圆寂之后，善导离开了山西玄中寺，到京师(今西安)盛扬念佛法门。善导生活简朴，将得到的布施用来书写《阿弥陀经》,画净土变相三百余壁。善导还善于造像艺术，在长安实际寺时，被委任监督河南洛阳龙门石窟卢舍那佛像的建造，善导圆寂后，他所在的寺院被高宗赐名为光明寺，以彰显善导的功德。(二)、善导的创宗活动善导作为净土宗的实际创始人，创宗活动是他生命中的重要组成部分，善导的创宗教活动主要表现为以下几个方面：1、著书立说，宣扬净土教义善导的主要著述，现存五部九卷，即《佛观无量寿佛经疏》四卷，又称《观经四贴疏》，或《观经疏》；《转经行道愿往生净土法事赞》二卷，又称《净土法事赞》；《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》一卷，又称《观念法门》；《往生礼赞偈》一卷，又称《六时礼赞偈》；《依观经等明般舟三昧行道往生赞》一卷，又称《般舟赞偈》。五部著作中，《观经疏》主要叙述净土法门的教相教义，故又称教相分或解义分；后四部叙述净土法门的行事仪式，故又称为行义分。2、破斥他宗，树立净土宗的地位善导的净土宗倡导他力念佛，与当时主张自力成佛的其他诸宗发生相冲突，善导依据自己的信仰，和对诸经的解释，不遗余力地同各宗祖师论辩，如在凡夫和报土问题上，善导就同三论宗、天台宗、法相宗有过争论，在《念佛镜》中还记载着善导对三阶教、禅宗、律宗、等宗派的批评，该书还记载了善导同金刚法师较量念佛取胜的事迹，善导通过这些论辩，不断扩大了影响。3、传授门徒，设念佛道场善导一生念佛，跟从他学习念佛法门的人很多，善导门徒下最著名的弟子是怀感与怀恽。孟铣的《释净土群疑论序》说：“恽与感师，并为道公神足怀感法师居长安千福寺，博通经曲，曾不信念佛，问善导和尚曰：念佛之事在何门？善导回答说：若能专心念佛的话，当自有验证。又问：果真能见到佛吗？答：佛说的话怎么可以怀疑呢？于是怀感三七日入道场，未有应证，自恨罪深，欲绝食毙命，善导阻止了他。后来他三年专念佛，遂得见佛金色玉毫，证得三昧。怀感撰有《释净土群疑论》七卷，通释往生净土的各种疑难。怀恽在长安西明寺出家，跟随善导十余年。后继承善导的衣钵，弘扬净土。善导曾在长安附近的终南山悟真寺、长安的光明寺以及实际寺等地，设念佛道场，组织僧俗念佛。由于善导的努力，长安城内奉行净土法门的人很多，以至有些人因相信阿弥陀佛净土而自杀往生。4、设立仪轨，规范信徒念佛修行善导首先依据《观经》规定了观佛的步骤和方法，还依照《般舟三昧经》规定了道场念佛的方法。其次，他对昼夜六时的礼佛方法与仪式作了说明。除此之外，还对“三心”、“五念门”、“四修法”、“忏悔”、“称念礼观阿弥陀佛的功德利益”作了解释。“般舟赞”则依《观经》等说明修学般舟三昧行道的方法，对般舟三昧的含义进行了解释。如说，梵语“般舟”意译为常行道，即在一特定期间（七日至九十日）内，修习三昧，常行不得休息，身礼佛，口称佛，意观佛，三业相应不间断，即名“般舟”。又说，“三昧”意即定，由于身、口、意三业无间念佛，心至所感，就会佛境现前，也名定中见诸佛。“法事赞”说明《阿弥陀经》转读行道的方法。所谓转读，是读经的一种方法，行道就是围绕佛像旋转礼拜。文中规定了转读《阿弥陀经》的方法，他将该经分成十七节，规定每一节的读法以及最后的如何结束，先诵《阿弥陀经》正文，后表示忻乐净土，厌离秽土的愿望。文中讲到了如何忏悔十罪的方法。总之，善导对净土信徒如何入道场、专心念佛、礼拜弥陀及观音、势至以及读诵《阿弥陀经》的方法都作了详细的规定，从而为净土信徒的日常修行制定了完备的仪式仪规。善导的净土思想由他力本愿说、往生论、念佛论三部分组成。他力本愿说是该宗理论的基础，也是善导大师最富有特色的思想。 四、他力本愿说善导从当时流行的末法思想出发，并充分考虑到社会中一般民众的状况，提出了他力本愿的学说。在善导看来，处于末法时代的众生，“根机”即成佛的内在素质和条件太差，靠自身的力量是无法解脱的。只有在阿弥陀佛的愿力帮助下，才能脱离苦难，超脱生死，往生到美满幸福的阿弥陀佛国。净土与末法思想的关系极深，经典中也到处叙述，但这是一种事实呢？抑或是一种思想、历史观呢？对此则见仁见智而不同。不过，中国历史的净土教家，一致地把它当历史事实，故致力于净土法门的弘扬。这一宣传很适合历代苦难民众的渴求，故甚受欢迎与信奉。（一）、弥陀净土法门之缘起众所周知，夫一切法，不离因缘，大教之兴，因缘无量。大乘佛法的兴起也有很多因缘。而无量因缘中，唯为一大事因缘，即欲令众生开示悟入佛之知见。释尊于菩提树下悟道，称性开示：“奇哉奇哉，大地众生皆有如来智慧德相，唯以妄想执著不能证得。”这句石破天惊的法语昭示：如来的性德蕴在凡夫众生之心内，吾人介尔一念，具足恒沙功德，寂用湛然，只是由于吾人无明烦惑厚重，清净本然之性体无由显发照用。故使诸佛如来以大悲愿力，步入三界火宅之内，示现八相成道，遍洒甘露法雨滋润群萌，辉智炬灼破众生无明暗冥。是故，释尊一代时教，总其大意，唯欲众生开示悟入佛之知见。然众生迷染有浅深，乐欲有不同，虽无直下担荷一乘圆顿妙法之利智，平等地亦有五乘（人、天、声闻、缘觉、菩提）之德用。致使释尊布慈云于三界，注法雨于有情，众生得闻妙法，菩提种子赖以激活；正觉之芽，念念得以增长。依据一己根机，奉教修持胜行，念佛正门之外的八万四千法门，渐顿各称相类众生之机宜。随顺机缘依教奉行者，皆蒙解脱。然众生业障甚重，以通途自力法门修行，悟证心性了生脱死者解微。教法利益虽曰众多，然凡夫惑重慧浅无由遍揽。诸佛如来怜念众生，等同一子。特开念佛求生净土妙法，广众度众。一切善恶凡夫信愿持名，悉蒙阿弥陀佛大愿业力加持，往生净土，圆证三不退，速疾成佛。诚为诸佛如来出兴于世之一大事胜妙因缘。净土法门举起的因缘也是如此。《称赞净土佛摄受经》中讲：“我观如是利益安乐大事因缘，说诚谛语。”净土思想的渊源，可溯源于佛陀时代，其经典的具体成立，则在大乘佛教初期的《华严经》、《法华经》之后。大乘般若经出现后，就有以六度来严净佛土的说法，如《般若经·愿行品》云：我当云何方便济拔诸有情类，令离邪定及不定聚，既思维已，作是愿言：我当精勤，无所故恋，修行六种波罗蜜多，成熟有情，严净佛土。至《华严经》的出现，记载善财童子的南询参学中才有说及念佛三昧与佛的事情。如《华严经·入法界品》云：此普门光明观察正念诸佛三昧……悉能睹见一切诸佛及其眷属，严净佛刹。在《法华经》的<化城喻品>也均有说阿弥陀佛之事；又在<药王菩萨本事品>中已明文记载往生极乐净土及往生的利益了：若有女人闻是经典，如说修行，于此命终，即往安乐世界。阿弥陀佛、大菩萨众围绕住处。生莲花中，宝坐之上，不复为贪欲所恼。不复为嗔恚、愚痴所恼。亦复不为慢、嫉妒诸垢所恼。得菩萨神通，无生法忍。得是忍已，眼根清净。以是清净眼根，见七百万二千亿那由他恒河沙等诸佛如来还有《十住毗婆沙论》及《往生论》，都极力倡导以净土作为归宿。由此我们亦可知，净土思想在印度早期与中期的大乘佛教中已经很普遍的被弘传而信仰了。虽是如此，但净土宗的真正建立却是在中国。随着佛法东渐，大乘佛教在中原广为流传。从汉代开始翻译佛经，就有多种净土经典问世。约西元二世纪后汉灵帝时，支谶译出《般舟三昧经》、《佛说清净平等觉经》，成为净土教传来的先声。接着，吴支谦、西晋竺法护等翻译大本《无量寿经》、《平等觉经》，姚秦鸠摩罗什、刘宋畺良耶舍等译出《阿弥陀经》、《十住毗婆沙论》、《无量寿经》、《观无量寿经》等。随着净土经典的流通，对净土思想的阐发与讲解也日渐成熟。首先是东晋竺法旷吟咏、讲诵《无量寿经》。接着，慧远在庐山般若台精舍弥陀像前，与同道一百二十三人供斋发愿，结社念佛，共期往生。到了南北朝时北魏昙鸾注解《十住毗婆沙论》，主张他力思想。至唐代，道绰、善导继承昙鸾的教旨，极力强调佛之本愿力，尤其善导大师专弘净土，倡导持名念佛，宣扬末法时期唯念佛求生净土而得解脱之思想，及提倡时教相应之要。使净土宗迅速地发展起来。可见净土法门的兴起，正同于《法华》，同为一大事因缘。何以故？《弥陀疏钞》中讲：“今但一心持名，即得不退。此乃直指凡夫自心成佛。若能谛信，何须遍历三乘，久经多劫。不越一念，顿证菩提，岂非大事。”<!--[可知净土宗正是直指顿证的法门，以念佛心，入佛知见。不须观照，更无须参究。若得往生净土，则一生必补佛位，定能速疾成就阿耨多罗三藐三菩提。净土宗的兴起，正是为此一大事因缘。三根普被，利钝全收，一入净土，皆当成佛！净土宗之所以超越其它法门而长生不衰，这正端于它易行道的特色。 （二）、他力法门的起因世自在王佛住世时，嘉许其行，并直下开示摄取佛国、庄严妙刹的根本方法。“汝自思维”、“汝自当知”、“汝应自摄”，道出菩萨建佛净土，成佛正觉，皆由自心，并从外得。这个当然就是“自心”即是当人妙明真心。在圣不增，在凡不减，于此心中，炽然被修菩萨万行，以庄严佛土。可知，妙土庄严乃由自心显现。世自在王佛开示的自力顿悟渐修的妙庄严门法藏菩萨自然当机，依之而修，经无量劫，也能成满大愿。但是，法藏菩萨却回答道：“斯义弘深，非我境界，唯愿如来应正遍知，广演诸佛无量妙刹，若我得闻，如是等法，思维修习，誓满所愿。”这种超出常格的回复，充分显示出法藏菩萨的悲心和妙智。法藏菩萨受同体大悲的驱使，发心广度十方一切苦难众生，并且为“速疾”功能。“速成无上正等正觉（自利）”。“速生我刹受安乐”，“速到菩提究竟岸”（利他），通途的菩萨净国土的行门，法藏菩萨能直下承当，而超胜一切佛国的最胜净土之行，同时又具“速疾”的功能的度生方法，却是当时的法藏菩萨的智能所不堪。因此法藏菩萨再次恳求世自在王佛加持，以冀快速圆成“超胜诸佛”的本愿。阿弥陀佛的因地，以不可思议的悲智，启开他力速疾易行的法门，真正实现了速疾起建，速疾满愿，速成净土的初衷。法藏菩萨净土庄严的圆成，即是阿弥陀佛广度众生的开始。阿弥陀佛因地“他力速疾易行”的物质，在阿弥陀佛的果地上更加发扬光大。弥陀净土的理念昭示：凡惑众生仰赖阿弥陀佛的愿力，信愿持名，即得带生往生，横超三界，径登不退，一生成佛。其修持下手处，即是从果起修，六字洪名由阿弥陀佛果地的万德所庄严，今以此果觉作众生修持的因心，名具万德，行人念佛，即将阿弥陀佛的万德转换成自己的功德。即念即佛，香光庄严，不可思议。弥陀因行者，舍众生三业，佛力为行，离娑婆生净土，是为因愿，是慈悲超世本愿。（三）、他力思想的确立善导的他力思想主要是通过判教理论确立的。判教是按照一定的顺序，将佛教经典排列组合。从而显示本宗所尊奉的经典的权威地位。判教又称“教相判释”，简称“判教”、“教摄”、“教相”。指对佛教的各种典籍和派别都加以统一判释。印度大乘佛教产生后，只有简略的判教。如《法华经》按自利、利他分小乘、大乘；《楞伽经》按修行之法分渐、顿二教；《涅槃经》按佛说分五味（五时）等等。印度庞杂的教义体系传入中国，纷争迭起，声称为释加牟尼亲口所宣，不容置疑。因此，如何把这些分歧调和起来，并把自己的宗义定于一尊，便势在必行了。中国佛教宗派和判教理论便是在这种条件下举起的。善导是在继承了昙鸾、道绰的他力本愿思想判教理论，分为难、易两条成佛之道，靠自力修行成佛困难，谓之“难行道”；而凭借他力（佛的愿力），成佛则容易，谓之“易行道”。倡导易行道，否定难行道，为末法时代的众生找到了一种简单疾行的法门。1、二道二力-----中国净土教早期判教理论昙鸾生活在公元五世纪末六世纪初，正是《无量寿经》所宣扬的“四十八愿”之说流行时期。昙鸾的“他力”往生观，体现在他的“二道二力”说之中。他认为当时的社会已进入《阿弥陀佛经》中所说的“五浊恶世”。“五浊”指劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。昙鸾的“二道二力”说是直接吸取了龙树（公元2---3世纪）《十住毗婆沙论》的思想而来。龙树在《十住毗婆沙论》中说：“佛法有无量门，如世间道有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐，菩萨亦如是，或有勤行精进，或有以信方便易行疾至阿惟越致者。……若菩萨欲于此身得至阿惟越致地成就阿耨多罗三藐三菩提者，应当念十方诸佛，称其名号”大意是说，佛教有无数种修行方法，如果有人不惜身命日夜勤苦修行，要过很长时期才能达到阿惟越致的觉悟境界，这种修行方法属于难行道。但如果以恭敬的心念十方十方诸佛，“称其名号”，就可以很快达到阿惟越致的觉悟境界。昙鸾把龙树的说法收入自己的净土学说之内，他认为，在五浊恶世时，依靠个人的勤苦修行，很难达到阿毗跋致。主要难在五点：外道伪装，混乱大乘佛法；小乘只求自己解脱，阻塞大乘普度众生慈悲精神之实行；恶人捣乱，毫无顾忌，破坏修道者的胜德；是非不分，善恶颠倒，损害清净之行；靠自力修行，不相信依靠佛的他力拯救。因为这五点的缘故，所以难得断惑证真，修因得果，比如陆路步行则苦，是为难行道。与此相反，只要信佛，以此因缘愿生阿弥陀佛净土，便可借助阿弥陀佛愿力，死后往生净土，进入“大乘正定聚”，比如水路乘船则乐，是为易行道。这就是昙鸾的二道（难行、易行）二力（自力、他力）之说。很显然，昙鸾的“二道二力”说，承袭了龙树《十住毗婆沙论》中的“二道”说而来，但又有创新之处。首先，龙树的二道说是把求阿毗跋致的众多修行方法分为难行、易行二道，所求阿毗跋致在此土均可得之，没有往生净土之必要。换言之，龙树所说的阿毗跋致不等于净土，求阿毗跋致不等于求生净土。而昙鸾之“二道二力”说是专门为了宣扬“西方净土”。其次，龙树所提倡的“易行道”，乃是一种方便法门。如文中所说：“阿惟越致地，是法甚难，久乃可得。若有易行道疾得至阿惟越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志干之说。汝若必欲闻此方便，今当说之。”可见，“易行道”是“汝若必欲闻此方便”才“说之”的，颇具“不得已”而说之的味道。而昙鸾则是全力奉行“易行道”，将“乘佛愿力”而“往生彼清净土”看成唯一可行的简捷法门。再次，龙树所说的易行道，指的是以恭敬之心念十方诸佛的名号，便可很快地达到阿毗跋致。他说的称念的“十方诸佛”不是专门称念阿弥陀佛名号，并非宣扬阿弥陀佛信仰的。而昙鸾则是以皈信阿弥陀佛，死后往生西方净土作为宣传的主旨。可见，龙树的泛论求阿毗跋致有难行易行二道，昙鸾则是专门论证西方净土信仰的易行。二道说虽肇始于龙树，将之改造为净土理论则起于昙鸾。正是昙鸾，将龙树二道说发展成为净土法门的判教理论。 2、昙鸾的“他力本愿说”昙鸾的“他力本愿说”，是“二道二力”说成立的思想前提。“他力”就是“佛力”，据称依靠阿弥陀佛的“本愿”力就可以往生西方净土。《往生论注》卷下说：“凡是生彼净土及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒使。”昙鸾强调依佛本愿力，其思想主要根源于《无量寿经》。他在《往生论注》卷下说明阿弥陀佛本愿力的殊胜和修五念门以自利利地，可以速得成就阿耨多罗三藐三菩提，其要点在以阿弥陀佛为增上缘。因此，凡往生净土者，以及菩萨、声闻、人、天，所起诸行，缘依阿弥陀佛的增上缘而证得。就中，昙鸾特别提出四十八愿中的第十一、第十八、第二十三、此三大愿来论证。依次可往生净土，可得不退转地，可得正定聚，乃至速成佛道。如他在《往生论注》讲：今的取三愿，用证义意：愿（第十八）言：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。”缘佛力故，十念念佛，便得往生。得往生故，即名三界轮转之事。无轮转故，所以得速。一证也。愿（第十一）言：“设我得佛，国中人天，不住正定聚，必致灭度者，不取正觉。”缘佛愿力故，住正定聚。住正定聚故，必致灭度。无诸回伏之难，所以得速，二证也。愿（二十二）言：“设我得佛，他方佛土诸菩萨众，来生我国，究竟必致一生补处，除其本愿自在所化，为众生故被弘誓铠，积累德本，度脱一切，游诸佛国修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德，若不尔者，不取正觉。”缘佛愿力故，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德，以超出常伦诸地行故，所以得速，三证也。昙鸾又下结论说：“以斯而推他力，为增上缘，得不然乎：”即阿弥陀佛的“本愿力”才是众生往生西方真正的推动力。这种强大的阿弥陀佛的“本愿力”又名“他力”是靠“自力”所无法比拟的。昙鸾传承了龙树菩萨不退转的原意，而更发挥速成正觉的深意。因此特别引证第十愿、第二十二愿。又因此等皆为往生净土以后，方得受益，故举出第十八愿，方其前提。以此三大愿为中心，而倡说他力本愿论。谓“生净土者，如迦楼咯虫，得不退转，毕竟成佛！”后来道绰法师继承了他的这一思想，在其所著的《安乐集》卷上，就对他力本愿作了生动的譬喻，有七种，即：（一）如百人聚薪百年，其高纵然千仞，火焚半日便尽。（二）如船载人，因风帆之势，一日可达千里。（三）如贫者获一瑞物，以之贡王而得重赏，顷刻致富。（四）如病弱者甚至无法无上上于驴背，但若随从轮王而行，却可凌空飞舞。（五）如巨大粗索，千人不制，而童子持剑，挥斩即断。（六）如鸩鸟入水，鱼蚌皆死。犀角触泥，死者还活。故知性命虽断，若凭不可思议之力，犹可得生。（七）如子安于坟下千年，黄鹄唤之，竟然还活。用以喻显阿弥陀佛的不可思议之力，犹如上列七事之不能以常情衡量一样。这一思想，到唐代善导就更发扬光大，产生了广泛而深远的影响。3、时教相应的圣道门和净土门道绰法师（562—645）在继承昙鸾难行道与易行道的同时，受末法思想的启发，提倡时教相应的重要性。时教相应说是道绰对净土宗的一大贡献。道绰引《大集月藏经》说：“我末法时代中，亿亿众生起行修道，末有一人得者。”众生必须靠念佛，才能求得解脱。“时教相应”说是道绰净土思想的重要出发点。他认为，“时”与“教”必须互相配合，佛教修行才能取得正果。由此，他把全部佛教分为圣道门和净土门二门。他认为当今是五浊恶世，无佛之时，应该舍弃圣道门，归入净土门。他的著作《安乐集》卷上开宗明义标示了这一观点：“第一大门中，明教兴所由，约时被充机劝归净土者。若教赴时机，易修易悟；若机教时乖，难修难入。是故《正法念经》云，行者一心求道时，常当观察时方便，若不得时，无方便，是名为失，不名利。”意谓在第一大门之中，讲明净土教举起的缘由，是根据时代和众生根机的情况，劝众生修持净土法门。倘若修持法门与时代和众生根机相符契，就会容易修容易语；否则，就难修难入。因此，《正法念经》说：修行者一心求道时，常应当观察所处时代的特点，若不注意这点，就叫做“失”，不能叫“利”。道绰认为当时所处于末法社会，众生根机低劣，靠自力解脱无望，“劝归净土”，成了修持者唯一可行之法门。道绰在《安乐集》说：如钻湿木求火，火不可得，非时故；若折乾薪以觅水，水不可得，无智故。强调必须“时教相应”才是明智之举。道绰正是从“时教相应”出发，把所有的佛教分为了圣道、净土二大门。他认为于此世中，依靠自力修行，以其断惑证真，入圣得果，这是圣道门；而称念佛的名号，凭藉阿弥陀佛的本愿力往生净土，得不退转，然后进一步修成佛果，是净土门。他《安乐集》卷上说：一切众生皆有佛性，远劫以来应值多佛，何因至今仍自轮回生死，不出火宅？答曰：依大乘圣教，良由不得二胜法以排生死，是以不出火宅。何者为二？一、谓圣道；二、谓往生净土。其圣道一种，今时难证。一、由去大圣久远；二、由理深解微。是故《大集月藏经》云：我末法时代中，亿亿众生起行修道，末有一人得者。当今末法，现在五浊恶世，唯有净土一门，可通入路。道绰对于圣道门、净土门的态度是很明朗的，他劝人修行的是净土门，原因在于“其圣道一种今时难证”。而谓难证的原因也有二种：一、由“去时圣远”。所谓去圣遥远，指现今距佛灭度已经很久了；二、是“理深解微”。有关理深解微，他解释说：若据大乘，真如实相第一义空曾未措心，若论小乘，修入见谛修道，乃至那含，罗汉断五下，除五上，无问道俗未有其分，纵有人天果报，皆为五戒十善能招此报，然持得者甚稀。若论起恶造罪，何异暴风骤雨，是以诸佛大慈劝归净土，纵使一形造恶，但能紧意专精常能念佛，一切诸障自然消除，定得往生。这段话的大意说，圣道门中大乘一派，要修习证悟真如实相第一义空之理，但现实众生钝根未机，并不具备此等慧心。而小乘一派要见谛修道，必须断除贪、嗔、身见、戒取、疑等五种欲界的结惑烦恼和色爱、无色爱、掉、慢、无明等五种色界、无色界的烦恼，才能超脱三界，证得阿罗汉果，但末法之世，无问道俗，都难以达到这种修行程度。可见，无论大乘的证悟真如实相第一义空，还是小乘的见谛修道，末法众生都是难以企及的。因此，他主张一切众生都应归于净土。“纵使一切造恶，但能紧意专精常能念佛，一切诸障自然消除，定得往生。”所以净土法门正是适应末法之时钝根浅机的易行之道。由于所述可知，道绰之“圣道门、净土门”的判教学说，无疑是继承了昙鸾的“二道二力”说的思想。道绰与昙鸾一样，都强调了阿弥陀佛的“本愿力”在“易行道”中的巨大作用，道绰判教理论的最大特色是将难易道之说和“时教相应”说更加密切地配合起来，提出“圣道、净土”二门，所论较昙鸾更为详细具体，从而发展了昙鸾的净土判教思想。昙鸾的“二道二力”说标志着净土判教理论建立起来了，而道绰的“圣道门、净土门”说则表明净土宗的判教理论走向了成熟。至唐代净土思想的集大成者善导时，他继承了昙鸾、道绰的净土判教理论，将净土判教理论发展到了登峰造极的程度，一句阿弥陀佛名号，就可以往生西方极乐世界，可谓简单至极。他倡导易行道，否定难行道，为末法众生时代的众生找到了一条最简单易行的法门，奠定了中国净土宗的思想理论基础。 4、善导他力本愿的弘扬众生是往生净土的主体，众生观是对众生的看法，主要是探讨众生具备什么条件才能往生的问题。他依据阿弥陀佛的伟大的愿力，提出“九品皆凡”、“聿提希凡夫说”的命题，他思想对净影寺慧远、智者、吉藏和九品往生理论加以批判，通过《观无量寿经》的诠释，他力本愿思想的把握，发挥了自己独特的见解。大师以凡夫往生报土为立教本旨，隋唐之际，虽前有昙鸾道绰二大师倡导凡夫可以入报之说，然由于慧远智者吉藏以及摄论师等，从自业所感净土的理论出发，均对凡夫入报土之说予以否定，由是障蔽了净宗广度众生的殊胜力用，之后，有迦才、元晓等法师的中道观念，把西方净土分为报土、化土两种，地上圣人生于报土，凡夫二乘生于化土，但仍然未契入净宗心要，在这种异义纷杂的背景下，大师雄才卓识，广引经论，正本清源，力主凡夫往生报土论，大师判言，三辈九品皆是五浊凡夫，乘佛的大悲愿力乃得往生，若唯依自力的精勤修学，以期能断惑证果，则虽二乘圣者及地上菩萨，亦不得生报土见报佛。然而，若在净土法门中，则托阿弥陀佛本愿之力他力，所以虽一毫烦恼未断的凡夫，也能得与地上菩萨，同入真实无漏的报土而见报佛，由是善导大师以教是他力，机是凡夫，佛身土是报身报土，显示由阿弥陀佛愿力故，九品往生者皆是凡夫，以成立凡夫入报土之义，力主净宗往生法门，乃为五浊恶世之凡夫特设的方便法门。当今末法众生，依此法修持，必可获得解脱，并且认为五逆谤法以及二乘，根缺及女人均能往生净土，善导确认五逆及谤法是极重之罪，造此二罪者当入阿鼻地狱，无由得出。阿弥陀佛说不得往生，是警告众生，防众生造此二罪，为方便之说，并不是真的不收他们往生净土，女人命终即转女为男，往生净土，所以净土中没有女人，六根残缺者也是如此，往生净土后即成为身心健康之人，净土中没有根缺，但是，并非女人，根缺不能往生。一切善恶凡夫包括根缺者，女人，通通得生净土，这就是善导的主张。善导大师于《观经四贴疏》一开始〈玄义分〉序题门，即细判净土为要门与弘愿二门，而在《四贴疏》最后结束处依释迦付嘱阿难之文，废要门之方便，立弘愿之真实，此正是善导大师，卓拔诸师，楷定古今之处。其要门者：即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善；回斯二行，求愿往生也；言弘愿者：如《大经》说：“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。”善导据《无量寿经》说，阿弥陀佛是在未成佛前是法藏菩萨，在世自在王所修行时，曾发下四十八个宏伟的誓愿，救度一切众生，后来经过长时间的修行，法藏菩萨功德圆满，成就阿弥陀佛。按照佛经的说法，他的四十八愿也就因此而具有了生命力，众生的修行只要在四十八愿的范围内，就一定能够圆满，从而成为阿弥陀佛国的一员。在四十八愿中，称名往生是核心，四十八愿的第三十四愿至三十七愿、四十二至四十五以及四十七、四十八，都明确表示只要称念阿弥陀佛的名号，就可以实现往生极乐世界。这一特点适合净土宗他力成佛的基调，善导看重的也正是这一点。在善导看来，末法众生由于自身根机低劣，加上五浊恶世的佛法，众生是无法解脱的。幸而佛陀慈悲，开出执持阿弥陀佛名号的法门。众生依靠阿弥陀佛的愿力，突破自身的限制，就能往生到阿弥陀佛国。可以看一下十八愿，曰：“至心信乐，欲生我国，乃至十念。”由第二十愿方便调化，其人已专持名号（植诸德本），然犹执自力修为之心，称名作积功累德之回向（自他二力杂修），此与弥陀佛心虽稍亲而犹隔。故更劝其舍自力之心，直接信入名号本体，以完全仰凭之心，愿生极乐（至心信乐，欲生我国），其称名全是信心的自然流露，母子相亿之一片天真，不计遍数，不作自力积功之想，唯是任运称名，报谢佛恩，此即为“乃至十念”之含义。至此，行人与弥陀全成一体，彼此三业，不相舍离，佛心入我心，我心入佛心，更无隔别，入他力真实本愿，超言语思议境界。以凡夫身，入正定聚；处烦恼宅，得大自在。现前得安乐，命终生报土。于行十九愿之机，佛为保证：临终现前围绕。虽有此益，要当能遂往生之志，否则佛圣现前亦成空景。此则十九愿为入二十愿“不果遂者，不取正觉”也。于行二十愿之机，佛为保证：“不果遂者，不取正觉”。虽有此益，要当能报土往生，方为圆满，若只遂化土往生，犹有缺憾。此则二十愿为十八愿“若不生者，不取正觉”也。是则普摄一切圣道机令入十九愿，十九更入二十，二十更入十八，三愿转入，次第分明。佛心之慈悲，多么令人感动；佛智不思议，唯有顶戴受持。善导认为，阿弥陀佛的愿力无处不在，无时不在，且随时都在起作用，以显现它的存在。也就是说，阿弥陀佛有非凡的作用，他可以随时应化，影响世俗的生活。善导对《观经》中的一段话：诸佛如来，是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，即是三十二相，八十随形好。是心作佛，是心是佛阐发说：言法界，是所化之境，即众生界也；言身者，是能化之身，即诸佛身也。言入众生心想中者，乃由众生起念，愿见诸佛，佛即以无碍智知，即能入彼想心中现。在善导看来，众生之所以能够看到佛，完全是佛的愿力的作用。他不同意天台诸师对这段话的解释，在天台师看来，每个人都具有成佛的内在本性，它是纯粹的，但由于与众生形体结合，而失去了纯洁性。修行的目的，就是去掉遮蔽，重新回到本性，这就是“是心是佛，是心作佛”。善导认为天台诸师的解释忽视了众生处于末法时期，难以靠自力修行成佛这一事实。他力易行法门的超胜智能，是每个末法众生往生有份，只要仰仗弥陀愿海，定能莲花九品。极乐世界是个凡圣互融互摄的净土，极乐世界是阿弥陀佛和诸往生者共同缔造的结果。所以在因地诸生者已经参与了建设净土，种下了往生西方的种子。而从另一方面说，他们必须符合极乐世界往生的条件才能往生，而阿弥陀佛的大悲愿力不舍一人，所以只要具足信愿行，就能够往生西方极乐世界，这其中即包含着往生者自身的努力，尤其是三辈九品的差异，更说明了此一思想。然所不同的是净土法门更在众生自身努力的同时，加入了阿弥陀佛不可思议的他力加持作用，使得弥陀净土这个自他二力相结合的法门殊胜无比，超越其它一切而成为独一无二的易行道，这是十方世界之所无，唯弥陀净土所独有的。正是由于弥陀救度众生的本愿作为增上缘，所以凡夫众生能够凭借弥陀本愿的他力往生弥陀净土。善导这种他力本愿学说，一改自力成佛的修行，给当时的佛教界带来了一股清新的风气，善导强调阿弥陀佛的外力作用，使佛教的信仰成分更为突出，这就为佛教走向了一般民众创造了条件。】 （四）、自力修证与依靠他力的比较日本净宗的先驱者源空在《黑谷上人语灯录》卷九提出，中国的净土宗有东晋庐山慧远，唐代慈愍（慧日）和道绰，善导三疏。并就此作了评述，从原文中我们可以看出，慧远流的念佛方法主要是观想念佛，而善导流以称名念佛为主。在慧远大师所作的《西方发愿文》之序中我们可以看出慧远思想的特色，其序的大意是说自己的心，本来是佛，只要把心向里面照，自然是清明的，然后持阿弥陀佛的名，念念不断，念到一心不乱，自己的心和阿弥陀佛打成一片，到了这个时候，心就是净土，性就是弥陀，阿字和无字一般，弥是满，陀是光和寿，阿弥陀就是无量光，无量寿，光无量就是智慧无量，寿无量就是没有生死，没有生死，就是了了生死，这就是大悟了，若没有悟到无生，亦能往净土地方去，生到净土就是无生，无生就不生，这是尽头处的话，若没有证到这境界，但念阿弥陀佛的名号，即可以生到阿弥陀佛的国里，这是阿弥陀佛的本愿，所以念阿弥陀佛，是修行的最上法门。我们从序文一开始，便可以看出慧远的主张：我心即佛。我们修行，持诵阿弥陀佛的圣号，做到一心不乱，自己的心和阿弥陀佛打成一片，至此，心就是净土，即是自性弥陀。由此，我们可以看出，慧远的净土思想着重于自力。
