舍利，佛门的圣物，从信仰的角度说，是修持戒、定、慧三学的高僧大德圆寂后躯体焚化的特异结晶。因此可以说，作为终极追求，形而上者谓之“觉”，形而下者便可得“舍利”；“觉”是舍利的“因”，舍利是“觉”的果。《金光明经》云：“舍利者，即是无量六波罗蜜功德所聚!舍利是由戒定慧之所熏修，甚难可得，最上福田。”。所以自释迦及至历代高僧大德，皆有形色各异的舍利留存于世，舍利作为佛门的圣物崇拜也就史不绝书，但在普通人的眼里却是一个玄冥莫测，难以企及的神奇。

　　舍利的史实

　　“舍利”，梵语saria的音译，也有译作“设利罗”、“室利罗”，意即尸体或身骨，或曰“灵骨”，亦称“坚固子”。通常指高僧荼毗后烧出的晶体。这种晶体，坚固如石，形态各异，有舍利珠、舍利花、舍利块等；色泽也不尽相同，以黑色为主，也有白、红、银、蓝等；亦有发光者，称之“五色舍利”。或解释说，白色是骨舍利；黑色是发舍利；赤色则是肉舍利。通常指包括全身、碎身舍利的“生身舍利”和法身舍利，如释迦牟尼的指骨舍利是“生身舍利，，的一部分，而佛教大小乘全部经典则称为“法身舍利”。其实确切地说，“舍利有两种，一为全身舍利，如多宝佛舍利。二为碎身舍利，如释迦牟尼佛之舍利。”最早的舍利，就是释迦牟尼示寂后，焚身化作八斛四斗，后分八国供养之遗骨，扶风法门寺的佛指骨舍利即此。不过，在佛门流传，还有不是身骨的舍利，如燃灯供佛，在灯花中也可得到舍利，这就是佛门谓之“灯花报喜”者。据说，现代也有获之者（如印光大师的皈依弟子杨佩文居士就曾在灯花上得到舍利），诚所谓“念佛口中得者，并汝灯花上得者，乃因精诚之极，佛慈加被，为之示现者”，这就另当别论了。由此可见，舍利虽然说是尸骨或身骨，但在佛教看来，并非所有人的尸骨、身骨皆可谓之“舍利”，只有同佛教的超越追求联系在一起的身骨（甚至其他）才是舍利。换句话说，舍利并非指“事物本身的真实”，而代表的是“参与对象的意义真实”，即其所具有的象征意义。

　　不过，尽管说舍利早在古印度释迦牟尼示寂后便在世界范围内流布，但事实上，舍利在中国文献中的记载，要比佛教传人中国的时间晚得多。至于令人敬畏的全身舍利的出现则更晚，显然是佛教中国化的过程中，兼容了中国传统的不朽观念而产生的这一殊特的、超越生死的象征。

　　全身舍利，或称肉身舍利，最早的大概就是如今存放在韶关南华寺惠能的真身，以及曾牵涉中日两国、如今流落东瀛的无际禅师真身。

　　其实，历史上还有不少鲜为人知的肉身舍利，只是由于没有妥为保存，未能享受当今鲜活的命运。《清稗类钞》载“僧有不坏肉身”，“由禅定之功，或戒行之力，自然不坏，不借他力而为之。此无价值之可言，乃无上之珍，国家之宝也”。并举例说明：

　　河南祥符、中牟间，有水月庵高衲淡如者，俗姓平，年八十五而示寂。先一日，嘱其徒曰广吾死，当归骨于庵，俟三岁后而发之，如体已败，焚之可矣，否则必有为吾更衣者至，汝识之。”……如期发龛，则淡如端坐于内，衣化尘飞，抚其体，坚过铁石，扣之，铿锵有声。远近观者云集。中牟令韩某亦至，愕然曰：“师昨日入吾梦，乞吾银五两有奇，为一衲，其将欲饰金以示不坏之身手?”遂召匠来，问其所需，果符梦中所乞之数。后进像即奉于龛，士女焚礼不绝。有一营卒心疑其伪，潜以刃刺其臂，血缕缕涌出。营卒大惧，投地忏服，急以金涂所刺处，刃口终不可合。庵僧因加扃键，遇心意虔诚者，始为之启观。

　　江苏兴化县圆通庵，有济生和尚肉身在焉……康熙某年，示寂于草屋，三年之久，人无知者。其徒云峰大师云游归来，始觅得。见其跌坐如生，遂与其地信士集资装金以供奉之。

　　安徽铜陵县大通和悦洲莲花寺，有德风和尚肉身……光绪壬午圆寂。十年，开缸视之，爪长发生，面目如故，洲人乃为装金供奉于寺。

　　浙江普陀山狮子洞，有仁光上人肉身在焉……二十年未出洞门。每仰天祷曰：“愿速成菩提，永远护持现世音菩萨道场。”光绪戊申八月十五日示寂，世寿八十九岁，僧腊二十余年。死时，谕其徒曰：“吾当禅坐缸中，三年后可开视，无烦汝等募化，吾自装金。”又言如何创造，如何布置之法。嘱毕，合掌瞑目，念佛而逝。

　　他如九华山地藏菩萨肉身，尚在塔内。有九华山有百岁宫者，以有百岁老僧肉身坐化，故名。其肉身之一手，高举齐眉者，则已某年化城寺起火时，此手忽举起作遥望之状，而火即（衍字）旋灭，手则年久如故矣。山

　　还有如泰国保存的阿姜曼的肉身舍利等。

　　仅此可见，肉身舍利在中国历史上源远流长，广被华夏。从中也可以看出，虽然同样是尸体，但其内涵远在经验和现代医学、生理学领域之外，是僧人“禅定之功，或戒行之力，自然不坏，不借他力而为之”，自然也就是无上之珍、无价之宝了。正像有些僧人说的那样：佛家以见性为宗，精气非其所贵。万物有生有灭，而性无生灭，涅槃之后，本性圆明，超出三界，永免轮回。遗骸火化之后，所余精气，结为舍利，譬如珠之出蚌，与灵性别矣；而能光华照耀者，由其精气聚于是也。直接地说，佛家以明心见性为终极追求，精气只是见性后的残留物；然因其性行高远、禅定功深，故其精气，变化隐显，聚成舍利子留存世间。也就是说，佛性超越生死，游于象外；舍利子乃精气所结，留于寰中。如此说法，显然受陈抟及其后全真派“炼精化气”、“炼神还虚”、“性命双修”的思想影响，走的也是以道解佛的路子，但这里强调的是，舍利子虽为精气的有形残留，却同超越生死佛性相关。既然是不灭，也就更能够具有超越有限生命，或者说外生死的终极意义。舍利的神圣性也就不言而喻了。

　　当代，肉身舍利的相继出现尤其引发了社会的普遍关注。2003年，在福建专修药师法门，116岁高龄的妙智和尚圆寂，尸身安放特制的缸中，三年后开启，肉身不坏，颜面如生，是为闽唯一的肉身舍利。

　　1954年，在台湾，慈航法师圆寂于台湾弥勒内院，封缸保存，5年后开缸检视，肉身不腐，是为台湾第一尊肉身舍利，人称“慈航菩萨”。之后又有青岩、瀛妙和尚真身相在台岛问世，于是远在大陆以外的海岛上也有了三尊肉身舍利。

　　与众不同的是，瀛妙和尚成就肉身，并非如慈航以木炭、石灰诸多干燥剂封缸存尸，而是在自然状态下静坐圆寂后，装入棺木，瘗埋而获全身舍利的。传说颇染神话色彩，尤其丰富了象征的意义。

　　瀛妙生于民国前21年，祖籍福建省金门，生前为台北安国寺住持。1973年（83岁）于打坐中圆寂，众弟子欲保持其趺坐而葬，但无人可以制作如此罕见的轿棺。消息传出，一棺店主之妻闻讯，惊喜相告：“我三天前做一个梦，梦见一轿，四周金光闪闪，里面坐一个和尚!”于是店主便为和尚做一轿棺奉赠。

　　1983年，瀛妙圆寂十年，弟子们为其拾骨，墓启时檀香袭人，和尚肉身定相端严，体呈琥珀色，须、发、指甲、眼珠、舌头俱在，神情亦如生前。

　　据史料和传说综合分析，肉身舍利获得的方法不尽相同，有封缸（加干燥剂）、生前服药（如传说无际禅师知大限将至，即绝食并采山中百草，煎汤而饮，月余坐化），以及传统的土葬等。无论采取什么方法，目的、结果都是要把尸体完整地保存下来，以肉体的不朽为神圣的象征。

　　卡里斯马与“道成肉身”

　　宗教是借助心力，超越有限，实现对无限的终极追求。；从情感上讲，是对神圣的终极关怀；从哲理上分析，是对生成万物的本体的逻辑推演和解析；就伦理而言，是至善、尽美的典范。无论从哪个角度，都是以神圣为核心，“包含一种非解析性的经验类型，一种既定的证据，一种情感的反应”，“是某种‘超离于所有创造物的神秘的东西\’”，或称之为“纽米诺斯”（numinous）。

　　从根本上讲，人类生存经验的有限性和知识的局限性并不能限制人的思维的超越性和创造性，他们总是力图摆脱有限，逼近和实现对无限的期盼与追求。然而，超越有限经验、有限知识的无限毕竟存在于思想的彼岸，即我们的认知能力之外，它既不可见，亦不可说，要逼近和实现对它的认识和诠释，必须借助某种符号，作为它的意义的象征，即借助现实的、经验的事物，赋予超越的、非经验性的神圣意义，或者说用现有的事物，参与事物背后或者说事物自身之外的真实。事实上，它们只是作为具有象征意义的符号，做不可言说的言说——说不可见，说不可说，也就是用经验的事物实现对非经验的，或超验的存在的操作。

　　毫无疑问，宗教以超越有限为起点，因此涉及有限和无限、超越和参与、终极和世俗不同的两个领域。它那超越“现在”的非功利性和非逻辑认知性，无疑全面展现了终极关怀的神圣和高洁；但以世俗逻辑推求，或以科学实验的方法求证，而不知其所以然，于是乎超越的神圣和高洁，也就变成了现实的神秘与玄奥。用佛教的观念解释就是“真”和“俗”的两个范畴。换句话说，从超越有限的追求上讲，它是化生万物，或者说生成、创造一切，并凌驾一切之上，完美无缺的神圣；以有限的、实证的眼光看，也就变成言、象之外，不可知的神秘。不过，无论是神圣，还是神秘，虽然超出了我们日常经验之外，而存在于遥不可及的彼岸，但又存在于我们的意识当中，和我们每一个人都有着密切的关系；都是令人敬畏，而又难以言说的非解析性的经验类型。简单地说，从现实的角度看，作为终极的神圣，都是不可见、不可说的，因此，唯有借助某种具有殊特性的符号（实体、神话、祭祀等）作为象征，才能说明与之相关的“事实的存在”和“意义的真实”，即其指向不在自身，而在自身之外的超验的终极性。显而易见，作为符号的象征就是不可言说的言说。佛教舍利现象正是这种神圣或神秘的“实体”象征，是名副其实的“道成肉身”，是不可见的“见”，不可说的“说”。诸如基督教的十字架、祝圣饼和葡萄酒，都是制度化宗教神圣的实体象征。

　　如上所言，肉身舍利，从“道成肉身”的意义上讲，更具有象征性。它所具有的殊特性（肉身不朽）、同佛性的相关性，以及超越生死的终极性，显然和马克斯·韦伯对卡里斯马（charisma）的论述——非凡性（unusual）、自发性（spontaneous）和创造性（creative）息息相关，充分表现了“道成肉身”的舍利，其象征佛法作为终极的神圣无所不在、无所不能，既无过去，也无未来，是无限的“现在”的永恒存在。肉身舍利的象征意义也就不言而喻了。

　　历史真实和意义真实

　　作为“实体”象征的舍利和肉身舍利，首先应当是佛祖释迦的或其他高僧大德的身骨，才具有超凡的神圣价值。谓之“真身”就在于说明他的真实。于是，舍利的真伪辨析便成为其神圣与否的前提。正如蒂利希所言：“象征是历史经验的形象化浓缩”，并“参与被象征者的真实”。可见，历史的真实性是象征的必要条件。

　　然而，事实并非如此。释迦故世，佛牙保存，距今数千年之久，既未着诸竹帛，也无其他旁证，实不可考；文字记载则是后世的事情，只能说是传闻，并不具有实证的价值。就目前所知，肉身舍利姑且不言，佛牙舍利仅有两颗传世。一是供奉在斯里兰卡康堤佛牙寺内的“锡兰佛牙”；另一颗是供奉在中国北京西山灵光寺佛牙塔内的“法献佛牙”。余皆赝晶，或者说是佛牙舍利的替代品、复制品（亦称影骨），而非释迦牟尼的真身牙舍利。另据最新报道，武则天亲授、被称为传世的第三颗释迦牟尼佛牙舍利，在湖北当阳玉泉寺铁塔地宫发现。其实，后世伪造舍利赝品冒充佛陀真身舍利的事屡见不鲜，自魏至明，各代图书记载佛牙舍利多达数十，仅宋史记载便有五，或借以沽名钓誉，或以舍利的神圣地位募化钱财。《新五代史·赵凤传》载：“有僧游西域得佛牙以献明宗，以示大臣。风言：世传佛牙水火不能伤，请验其真伪。因以斧砍之，应手而碎。是时宫中施物已及数千，因风碎之乃止。”李时珍《本草纲目·兽部》上也明确指出：“貘，似熊，黄白色，其齿骨极坚。以刀斧椎毁，铁皆碎落。火亦不能烧。僧人得之诈充佛牙佛骨以诳俚俗。”直到1998年，台湾迎请“佛牙”，民间沸沸扬扬，又触发海峡两岸僧、俗的密切关注，以及学术界关于佛牙真伪的一场辩论。可以认为，佛牙舍利早在佛教传人中土后不久，在原本不可考的基础上，便有仿造的伪品参错其间，其历史真实性已经变得模糊一团了。

　　从另一方面讲，唐代韩愈谏迎佛骨，直呼之曰“身死已久，枯朽之骨，凶秽之余”，虽然肯定了佛牙舍利的历史真实性，但他却明显立足于现实政治、经济的立场而否认其神圣意义。他强调，迎佛骨于风翔，致使百姓“焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时，老少奔波，弃其业次。若不即加禁遏，更历诸寺，必有断臂脔身以为供养者。伤风败俗，传笑四方，非细事也”，乃至有“事佛求福，乃更得祸”的结论。不过，韩愈在文末还是为舍利的神圣性留下了回旋余地。他不得不进一步解释说，“佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身，上天鉴临，臣不怨悔”。其实，韩愈的目的不在于反佛，他只是以一个政治家的态度，从经世致用的方面看待历史真实的。

　　由此可见，对于舍利的真实性而言，显然不在于它的历史，而在于它的意义，无论真伪都只是象征神圣性的符号。它们指向的不是其自身的真实，而是超越他们自身的神圣意义。佛说，见舍利如见佛，讲的就是这个意思——无论是真的佛牙舍利，还是影骨，甚至是金、银、铜、木纸、泥各种材质制作的佛像，都应当视作佛陀和佛家学说恭敬礼拜，而不可有些许轻慢。舍利的象征意义就在于此。至于佛牙的真伪，佛指骨还是影骨，流落日本的真身舍利是着名的石头希迁还是江西某寺一个名不见经传的普通僧人，都是无足轻重的，重要的是他们作为象征而“参与”的，令人敬畏的意义真实。

　　蒂利希在《象征与真实》中特别指出：象征的结构指向自身之外，不仅指向某种特定的，可以清晰辨别的事情，而且指向某种更博大的不可用其他方式言说的真实。显然，舍利作为象征的符号，其自身的历史真实性只在其次，神圣的意义才是其参与的真实。正像基督教里的十字架，它不是它的本身，而是在耶稣受难的背后隐藏的“神爱世人”、三位一体等多样性的神圣意义；甚至像国旗，展现的是国家的尊严、民族的传统等意义的真实。舍利，无论是佛牙舍利、指骨舍利、碎身舍利，还是肉身舍利的真实性也在于此。

　　综上所述，舍利，无论是全身舍利还是碎身舍利，都是佛门顶礼膜拜的圣物；无论其生成原因、制作方法为何，也无论其为特殊还是普遍，甚至孰真孰伪，也都是佛门超越精神，特别是超越生死的实体象征。

　　任何制度化的宗教，为了弘扬和实现自身的超越追求，都要借助各种各样的象征性符号，作不说之说、不见之见。佛教也不例外，舍利就是其超越追求——“觉”的象征。它是非本体的“本体”，是因缘和合而生的“自在”，是超越生死的永恒，当然也是超越现在的“无限”，是神圣的卡里斯马和“道成肉身”。它的指向不是它的自身，而是超越他们自身的神圣。实际上它只是连接、沟通，或者说融会贯通有限和无限、神圣和世俗的中介，是实现人类认知能力扩张和精神超越的重要方法。

　　2008年7月22日于郑州