立心立命开太平——读巨赞大师有关“新佛教运动”的著作

　　刘元春

　　来源:巨赞大师诞辰百年学术研讨会论文

　　一、一代巨擘,厥功甚伟

　　大师青年时代曾在江阴师范学校毕业,后就读于上海大夏大学。1929年担任江阴金童桥小学校长,1931年3月在杭州经太虚大师介绍,从灵隐寺方丈却非和尚剃度出家,法名传戒,字定慧,后改名巨赞。1932—1937年间,先后在杭州、南京、重庆、厦门等地研究佛学并从事佛教教育。1938年,在湖南南岳组织“南岳佛道救难协会”和“佛教青年服务团”,积极投身抗日救国活动。1940年任广西佛教会秘书长,主编《狮子吼月刊》。1942年,任广西桂平龙华寺住持。1944年冬在广西北流无锡国学专科学校任教。1946年回杭州灵隐寺,任浙江佛教会秘书。1948年任杭州武林佛学院院长,并应邀香港讲经,并往台湾考察佛教。1949年9月,到北京参加新中国政协第一届会议。1950年,主持开办大雄麻袋厂,组织僧尼参加生产劳动,发起组织现代佛学社,以及《中国佛学》(《法音》前身)月刊并长期担任主编。1952年,他参与发起和筹备成立中国佛教协会。1953年之后,作为中国佛教协会主要领导人之一,一直致力于爱国爱教的领导工作。

　　大师在半个多世纪的佛法信仰实践中,深入三藏,解行并重。他从唯识学入手,进而探究三论、天台、华严,尤重禅宗,博采众长,各宗并弘。同时,熟读儒道经典,工于诗词歌赋,着力中医气功,擅长多种外语,兼通中西,并融内外。大师一生笔耕不辍,有读书笔记300余万字,147篇论着,61首诗词,还有数十篇探讨佛法的书信等。大师的佛学成果,被汇集成《巨赞法师全集》大8卷本,4519千字,已经正式出版,使我们得以奉读遗教。[1]

　　对于大师一生事迹的评价,黄心川先生在《全集》卷一《序二》中指出,“巨赞法师对佛教的贡献主要表现在推动佛学研究和佛教改革两个方面。”“巨赞法师是改革浪潮的浪尖儿太虚路线的继承者,他在新民主义革命和社会主义革命过程中为了佛教的复兴和改革,殚精竭虑,勇猛直前,作出了不懈的努力,奉献了一生。”“作为中国佛教改革家的一位领袖,他十分关心当代佛教的实践,在这方面发表了百余篇评论,涉及改革重点、僧伽制度、僧人修持和人才的培养、佛教教学和宣传、寺庙的整顿和管理、僧人的劳动生产自救等诸问题。”对此,学诚法师也赞叹“巨赞法师解行相应,满腹经纶,不愧为一代佛门巨擘。”认为,“中国佛教自青季以来,就不断受到政治、社会及西方文化的猛烈冲击,衰颓不振。佛教界本身又因循苟且,固步自封,无力应对这种局面。在中国佛教处于风雨飘摇、岌岌可危的情况下,许多高僧大德与有识之士深刻意识到,佛教必须改革才能顺应时局。受过良好教育、具有深厚佛教素养的巨赞法师,对于如何改革佛教,一直用心良多、着力甚巨,厥功甚伟。为了使佛教适应新的时代潮流、新的社会环境,以期使中国佛教能够从萎靡不振的困境中解脱出来,恢复佛陀时代积极救世的精神,法师大智大勇,笔耕不辍,发表了不少激动人心的时论文章。”

　　二、治乱革新,起衰救难

　　可以这样认为,巨赞大师一生杜鹃啼血、激扬文字,全在于治乱革新,起衰救难。大而言之,希图借助佛法救国家民族于危难,小而言之,期望用新佛教运动革除佛教界之沉疴积弊,而以佛法助益世法,抵御内忧外患,复兴中华。

　　1940年,巨赞法师到广西桂林后,创办了《狮子吼》月刊,大力宣传抗日救亡和佛教革新运动,提出了新佛教运动“生产化”、“学术化”两个改革口号,并撰写了20多万字的《新佛教概论》。直至抗战胜利,巨赞大师在这一段时间里致力于推动新佛教运动的宣传,写出了《新佛教运动之史的研究》、《新佛教运动的中心思想》、《新佛教运动的回顾与前瞻》、《新佛教运动与抗战建国》、《怎样处置庙产》、《重申立场》、《所期望于佛教整理委员会》等十数篇文章,阐发自己改革僧制、教制、教产的思想和措施,激起教内外的广泛关注。之后,在新中国建立之后,他仍然一如既往的宣传和推动新佛教运动,并且赋予了新的时代的意义,连续写出了《关于佛教徒的信仰问题》、《再谈关于佛教徒的信仰问题》等文章,力主佛教界能够融入时代,振奋精神。[2]

　　关于“新佛教运动”的内涵,巨赞大师在相关文章中都有简略不一的说明。我们不妨引述其中部分:

　　关于新佛教的理论,当然不是此地所能说得了的,我们提出两个口号作为改革僧制、推进新佛教的目标:一、学术化,二、生产化。“学术化”在于提高僧众的知识水准,博学慎思,研入世出世间一切学问,恢复僧众在学术界原有的地位。“生产化”则求生活之自足自给,根本铲除替人家念经拜忏化缘求乞之陋习,如此则佛教本身可以健全,然后才能谈得上对国家社会的贡献。——《桂平的西山》

　　生产化,学术化,就是使僧制不至于俗化,而僧人的生活可因而庄严起来。详细条文,当然先要把诸家戒本彻底对比研究一番,再参考古代的清规和当前的环境方能定。理论之现代化、通俗化的开展,则无论如何要从佛教最基本的中心出发,否则现代化即等于同化于印度教,通俗化即庸俗化而已。新佛教运动如能依照这个目标做下去,才是地道的随机说法,真正的新的适应,在佛教界内固然可以发生模范作用,同时也就是揭示客观的真理于人间,其效能不仅仅是关于佛教的改进而已。——《新佛教运动之史的研究》

　　新佛教运动其实也和新生活运动一样,带一点继古的色彩,所以除了恢复“生产化、学术化”的古代僧制以外,还要发挥“四依”的精神。我们要严严密密、确确实实地把佛教界内的黑暗面,大胆地向全社会揭露,使那些博弄黑暗者不能再在慈悲向善的幕后藏形。他们不洗心涤虑,重新做人,便只有灭亡。——《重申立场》

　　我们可以看出,巨赞大师所说的新佛教运动,其实是要在佛教界开展“新生活运动”,是为了适应新时代的需要而推进佛教界的自我改新运动。但是,他不是摈弃传统佛教而创造出什么新佛教,恰恰相反,这个运动正是要恢复佛教优良的传统,恢复佛教的本来面目。这个“新”字,在于要革除中国佛教界中存在的变异了的扭曲了的教理、教制,以及背离了佛教根本精神的信仰状态。

　　对此问题,巨赞大师在《新佛教运动的回顾与前瞻》、《新佛教运动之史的研究》等文章中,进行了系统的探讨。首先,他从佛陀创立佛教、戒律的定制、龙树改进佛教、密教杂糅佛教等历史事实分析中,提出佛教正是因为具有破处迷信、立足现实、随机说法、服务人类的品格,才不断发展、完善的。但是,佛教的随顺时代随顺众生的需要,并不是没有原则的,变与不变都是基于佛教根本精神所进行的合理调适、有益的革新,不能“削足适履,反因以自戕其生”。因此,新佛教运动不能重蹈印度密教的覆辙,要非常值得注意的,就是:“第一,随机说法或新的适应,并不是随波逐流,人云亦云,‘做潮流上的死猫死狗\’(辜鸿铭先生语)。第二,先要立定一个明白的一贯的中心,由此面对着现前的环境,解释一切,衡量一切。第三,不能穿凿附会,故意歪曲以媚俗求容,在理论上这样,在生活行为上也这样。”[3]其次,他分析了杨仁山、太虚大师等人开启的新佛教运动之经验和教训,特别分析了太虚大师“三大革命”成败的原因。他认为,太虚法师的改革计划很是伟大,但是正如太虚法师本人所说的“统率无方,实行不足”那样,“所以有许多事业,没有经过必要的阶段而蹋等以进;和文化界也失去学术上的联系,影响到干部的健全,阻滞了发展的进程。以前新旧僧之争,曾经闹得烈烈轰轰,像煞有介事,结果逐渐消沉,以至于新旧僧同流合污。”他指出太虚法师是“比较偏于文艺性的人,又天生是宣传家的性格,当真要他做事,非有热心护法、头脑清晰的中坚人物帮他不可。”[4]第三,他还从分析马丁路德的宗教改革以及当时国内先后成立的佛教教育机构的特点与影响,进一步强调了改革的方向与方法之重要。他认为,新佛教运动要吸取马丁路德基督教改革之教训,要发挥佛教慈悲平等的宗旨,联合大众的力量,将佛教文化推广到广大社会人群。“既能做到通俗,或者就不会与文化分离;纵不为文化领袖,亦不失为策动社会进步有力的一员。”[5]

　　新佛教运动的内容主要在于整理僧制和整理教理上。其实,如果全面分析,巨赞大师基本继承了太虚大师的精神,其新佛教运动包括了教制、教理、教产三个方面。他在《新佛教运动的回顾与前瞻》中,论述如何完成新佛教运动的时候,列举了三个方面,第一个方面是倡议成立全国性质的佛教抗战团体,发挥佛教在抗战以及文化上的作用,这可以看作是革新的社会目标。第二方面就是整理僧制,确立生产化与学术化两个目标。第三方面就是整理教理,认为目前佛教界的各种着作,“没有能够用纯正的佛理,明确地、简单地,替人类解答科学上、哲学上,以及社会政治上的许多问题。”但是,他同时指出,“跟着第一个目标来的工作是全国庙产的统制,跟着第二个目标的工作是全国僧尼的淘汰。这与抗战建国的前途,关系非常重大。新佛教运动要在这里替佛教、替国家民族打开一条路出来。”(页728)这些观点,大致没有超出太虚大师的思想。

　　不过,巨赞大师关于新佛教运动,在解放初期发表在《现代佛教》上的《关于佛教徒的信仰问题》、《再谈关于佛教徒的信仰问题》等文章中又有了进一步的论述。也许是时代的变迁给了他进一步思考的空间,使他的思想更加的清晰和深入了。

　　解放初期,佛教面临新的考验,不仅是要面对唯物主义和无神论的思想冲击,还要面对社会民众长久以来对佛教的误解、责难,面对着社会大转折时期前所未有的压力。巨赞法师也许是基于时代的语境,用“信仰问题”代替了“新佛教”,继续论述他新佛教的思想。他在《关于佛教徒的信仰问题》的开篇就说:“这是本来不应该成为问题,而实际上极成问题的问题。”接着,他列举了当时国内外人士对佛教的批评:

　　有人说:“佛教徒不求进取,事事畏缩退避,所以近百年来,佛教本身的事业,毫无进展;同时又不能像基督教、天主教那样开展社会事业,所以就不能得到一般社会的同情。佛教徒在一般社会人士看来,就自然而然成为赘疣了。”

　　在中国居住了23年的佛教居士克来佩曾在斯里兰卡《佛教月刊》发表《一个紧急呼吁》文章中指出:“中国佛教,过去因为治理不善,缺乏适当的计划与领导,经过了百多年,自然衰败而进入腐化堕落的阶段了。”

　　巨赞大师首先分析了中国佛教杂乱无章和衰败的原因。他认为:

　　杂乱的现象大约可以分为三个方面来说:一、制度上的杂乱。二、理论上的杂乱。三、修持上的杂乱。制度上的杂乱约有四点:甲、佛教寺庙与一般神庙不分。佛教寺庙里面供奉着城隍、土地、文昌、真武和其他什么娘娘、大仙之类的偶像,一般神庙里面也大都有观音、地藏或如来圣像。同时僧尼们居住或住持神庙都为数甚多,神教徒使用佛教寺庙的也大有人在,这样就神佛不分,使一般人都把“求神拜佛”当作同样一回事。乙、小庙的混滥。小庙就是“子孙庙”,师徒私相授受,旁人不能干涉,使佛教内藏垢纳污的基本处所。但是僧尼出家都从这里培养出来,因此出家制度也随之而极度混乱。丙、传戒的非法。“一钵千家饭,孤僧万里游”,这说明出家人吃饭的容易和自由,但必须是受了大戒的人才能行。所以受戒成为一种衣食的手段,而传授戒法的大丛林也有利可图了。据说受戒的日期有从四十九天改为三十几天,再改为三天的,其余种种,可想而知。最方便的办法是通讯传戒,只要受戒的人多出“供养”,戒牒寄到就算受了大戒。因此,在佛教界内当然也就没有纪律或清规可讲了。丁、挂搭的杂乱。挂搭制度原为便利行脚参访而设,本意是很好的,可是后来行脚参访变成了成群打混,挂搭只是便利于混饭吃而已。流弊所及,一方面破坏了寺庙的清规,一方面养成了出家人懈怠放逸、苟且偷安、自由散漫的恶劣习惯,致使佛教内部的整顿难于进行。

　　这些现象,至今还存在,甚至仍然很严重!

　　关于理论上的杂乱现象,巨赞大师指出最大的莫过于“返本还源”论,其次是庸俗的因果轮回论。“返本还源论者认为‘真心\’本净,被客尘烦恼所染污故名为杂染,离烦恼时转成无漏,恢复本来清净的真心,称之为佛,或名正觉。这种理论自唐末天台、贤首两宗合流之后就非常盛行,几乎成为佛教理论上的正统派。”巨赞大师认为,“其实是非常错误的”。他从三个方面论证了执着返本还源修行理论的错误,“致使佛教徒们为着返本还源而钻进牛角尖里去,和现实的社会与现实的人生完全脱离关系,当然也就无法体验社会与人生,进而改造社会与人生”。对于庸俗的因果轮回论,他认为这将导致“定命论”,“定命论者盲目地听从因果命运的安排,丝毫不能发挥人类最可宝贵的精神——主观能动的积极性,自然就消极退缩,死气沉沉了。这是我国佛教徒的通病,事实具在,无可否认,所以称之为庸俗。”

　　巨赞大师激烈批评佛教徒信仰理论上的问题,目的在于纠正佛教徒在修行实践中存在的偏向:“一、为逃避现实而求生西方。二、为自私自利而了脱生死。”他认为,佛教徒在修持上的杂乱,主要表现在对出世、求生西方、了脱生死几个方面。这是很符合中国佛教现实的。在随后的《再谈关于佛教徒的信仰问题》一文中,大师进一步从理论上驳斥了修持上的错误理念,并且更明确了其产生的社会根源在于封建社会的沾染和贻害。认为,“统治阶级为着他们的统治,从各个方面向人民进攻是十分猖狂的,佛教的因果轮回、出世、生西、了生死之说,也被他们歪曲了作为麻醉人民的工具。致使因果轮回服役于统治阶级所需要的定命论,而出世、生西、了生脱死都只是消极的意义。佛教原来具有的积极救世的精神湮没不彰,佛教徒的思想和行动也大都与现实的社会生活、尤其是革命的斗争生活,隔离得很远。”[6]

　　三、立心立命,胸怀天下

　　巨赞大师在论述新佛教运动具体内容的时候,对于革新的社会目标前后是有所不同的。新中国建立之前,重点在于“抗战”,而解放后的重点在于“建设”,就是将新佛教运动的目标始终定位于中国社会的当前目标上。所以,他关于佛教制度上、理论上、修持上的论述,都在于引导佛教徒立足现实,革新封建社会遗留下来的种种错误理念和行为,发挥佛教思想的本怀,实践大乘佛教的精神。

　　他在《再论关于佛教徒的信仰问题》中,引述了唐代着名佛学家李通玄《华严合论》以及禅宗圭峰、曹山本寂、洞山良价等祖师语录,还有《成唯识论》、《大集经》等经论,系统论证了佛教因果轮回、出世、求生西方、了生脱死等概念的本意,以期正本清源。

　　他认为,佛教因果轮回应以现在或当前一念为中心。

　　掌握现在,从当前一念上用力,则“无我”理得,求仁得仁,自然不会走上定命论的圈套。否则,放弃了“现在的现实”,而只看到过去因及未来果,则因果轮回之说就必然会服役于定命论。因此,我们要明白的告诉大家,我们相信佛所说的因果轮回是事实,但是佛更要我们佛教徒亲自从“现在的现实”上面去掌握因果,才能和“灰色的氛围所笼罩的定命论”绝缘,才能生龙活虎起来,迎接和平建设的高潮而繁兴大用,饶益有情。有了这样的思想准备和气魄,则火中可以生莲,刀山剑树也会变成琼田玉树,所以可以说“地狱天堂,岂为我辈而设。”(页964)

　　佛教的“出世”,往往被理解为脱离世间。巨赞大师认为,“其实‘出世\’是出离‘有漏系缚\’的意思,并非遁世逃禅,消极无为。”根据经文,用现代语言可以解释为“控制自我,把握生死,操持因果,创造更高的生命”。“则积极的意义,非常充沛,对于和平建设与佛教本身的建设,可能是有帮助的。”至于佛教徒的“求生西方”,巨赞大师引论《阿弥陀经》法藏比丘的志愿文意后,非常生动的解释说求生西方等于是“留学”,然后回国效力!他提出这包括了两层含义。“一,往生西方,见闻佛法,得到不可计算的无生法忍之后,应当回入五浊恶世生死界中作狮子吼,说法度生,所以生西等于留学,目的在于改造他方恶浊世界。……二、古语云:‘取法乎上,仅得其中;取法乎中,仅得其下。’这说明我们无论作什么事情,都应以最上的范例作为取法的目标,才能够有所成就。否则取法乎下,目标过低,难免不发生偏差。所以,积集生西资粮也应以‘上辈\’为目标,积集‘上辈\’的资粮,要行六波罗蜜,修菩萨业,也就是取法于法藏比丘的积极修习功德。修净土法门的人,如果有此心量,有此气魄,有此愿力庄严,则非惟上品上生可以保证,同时也与时代精神深相吻合,无疑问的对于新中国的和平建设与佛教本身的建设,也可能有帮助。”(页967)

　　对于佛教的“了生脱死”,巨赞大师从苏联日丹诺夫《论文学、艺术与科学诸问题》所表达的意义,引申到佛教的意义,认为佛教正是释迦牟尼佛与当时印度流行的神秘主义、虚无主义等等割断了关系后创立的,佛教的了生脱死并不是什么“羽化”式的“立亡坐化”,而是很有积极意义的。“从现实了知生死,到如如流转生死,即通常所说的菩萨行,通过了菩萨行,才能证得无上正等菩提,才能成佛,则菩萨行当然能够做到了生脱死的。可是,菩萨行人非但不以无常等行深心厌离生死,而且还要如如流转生死,可见生死‘无事\’,不得了脱。生死既不碍于了脱,则一切艰难困苦都成为菩萨行人的炉锤或良药,所以能够增长无上正等菩提,能够获得尊贵殊胜,能够证得智慧殊胜。”(页967)

　　巨赞大师苦口婆心的论述佛教信仰问题,揭示佛教本来的精神,根本在于他要匡正佛教时弊,推动佛教徒走上服务现实,跟上时代步伐,使佛教不至于变成脱离社会脱离世间而成为个人消极避世、迷信无能、昏聩度日的工具。他极力反对流行的“返本还源论”,其目的也就在于警醒佛教徒要敢于在改造现实中不断的完善自己不断的完善人生不断的完善社会。他说:

　　又真如或真心既是宇宙发展的总规律,绝对不变的,并且可以说他是清净的。同时,谈到宇宙发展的过程也离不开总规律,所以迷妄通过戒定慧、六度、四摄,以及三十七道品、四谛、十二缘起等等的实践而逐渐净化,也离不开真如。从这个意义上说,真如是一切功德之母,一切众生皆有佛性及无漏种。因此,从众生到成佛,是迷妄通过实践,逐渐净化逐渐进步到达顶点的过程,而不是还原为原来的样子。……因此,从众生到成佛的过程当中,充满着无比的积极精神,和依靠自己的力量不断创新进步的坚强毅力。

　　基于这种精神理念,巨赞大师形成了他的中国佛教兴衰历史观,其观点是十分鲜明的、准确的。特别是他在论及禅宗历史演变的时候,直接点明后世禅修者不学无术、背离实践正是禅宗乃至中国佛教衰败的根源。他认为,“禅宗是为校正教理,盛极时候支离破碎,不得要领的流弊而起,开创的几位祖师,如惠能、如道一、百丈,乃至临济、法眼的确是‘顶门具眼\’,别具手段,当时宗门之盛,盖过其它一切宗派。赵宋以来,几乎只有禅宗,其余的许多重要章疏,因此湮没不彰,以至于大量散失,学佛的人不复知道有所谓‘教理\’,几句偈语,一顿呵喝,就算是‘续佛慧命\’、‘开人天眼目\’。禅宗变成了空架子,整个佛教走上厄运。”[7]

　　1950年,巨赞大师发表了《先立乎其大者——佛教的人生观之二章》[8]他对《孟子告子》篇中“先立乎其大者”的意义作了不同于以往的解释,认为“就是要我们利用思考的本能,确定一个崇高伟大的目标,做日常行为的依据而已。”“大”者,就是“最伟大的理想”(页931);“自觉的献身”就是“立”,“能立,才能成其所谓‘大\’”(页932)。怎么样才能“立”起来呢?他举例明朝大忠臣于谦等人坚贞不拔的英雄气概,认为只有这样才能“立乎其大”:“尊重自己,不怕艰苦,不贪小利,才能立得稳,立得久,才能显得出肝胆、胸襟和担当来。”

　　接着,他充满激情的提出:

　　那么,一个真正的佛教徒,应该有“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的胸襟和担当。把这个胸襟和担当,与共产党所谓最伟大的理想相比较,似乎并无冲突。佛教同仁们,我们在这时候,谈信佛,谈改造佛教,决非单是为了佛教,而是通过我们对于佛教的确切认识,和真实信仰,要为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。佛教同仁们,我们应该使这个最伟大的理想付之实现,不能草草地混过一生,就算了事。(页936)

　　如果说巨赞大师从思想上匡正时弊是“为天地立心”,那么,1951年1月1日,巨赞大师倡导创立的“大雄麻袋厂”以及后来的“大仁”、“大力”麻袋厂,就是要“为生民立命”的实践了。他指出佛教界开办大雄麻袋厂的目的有三个:一是遵照人民政协全国委员会宗教事务组的指示,使一向过着寄生生活的僧尼们参加劳动生产,达到自养自给、丰衣足食,以配合国家生产建设;二是通过学习,提高僧尼们的政治觉悟和对于佛教的体认,使能从工作中实践佛教的真精神,增进修养;三是以佛教生产事业维持佛教文化事业。[9]显然,巨赞大师意在推动佛教徒真正继承佛教“农禅并重”的优良传统,在劳动中修行,修行中劳动,既能够自足自养,又能够为社会发展作出力所能及的贡献,让佛教在自尊自强中成就“其大”——崇高的大乘菩萨行愿!

　　巨赞大师走出“文革”的监狱之时,写下了《一九七五年出狱后书感》[10]七绝诗,依然是神情淡定,豪气轩昂,令人感佩,令人钦敬!这正是一个大丈夫的无私无畏,这正是一位真豪杰的有胆有略,这正是巨赞大师一生的真是写照——

　　不婚不宦情如洗,独往独来无所求。

　　收拾乾坤归眼底,一肩担却古今愁。

　　注释:

　　[1]《巨赞法师全集》,朱哲主编,社会科学文献出版社,2008年5月。本文关于巨赞大师生平资料,参阅了该书第三卷中正果法师《巨赞法师悼词》与第一卷中黄心川先生、学诚法师等人序言。下文引述,均简略为《全集》。

　　[2]《全集》第二卷“教制改革”部分及第三卷。

　　[3]《全集》第二卷,页715。

　　[4]《全集》第二卷,页723、726。

　　[5]同上。

　　[6]《全集》第三卷,页963-964。

　　[7]《全集》第二卷,页718。

　　[8]《全集》第二卷,页930—937。

　　[9]《全集》第二卷,页807,《略谈佛教的前途——从大雄麻袋厂的加工订货说起》。

　　[10]《全集》第三卷,页1367。