现量与比量
发布时间：2023-07-27 04:03:41作者：大众学佛网现量与比量是量论因明学中构成正智的两个基本要素，《正理滴论》讲“正智有二，一者现量，二者比量。”而直观与演绎在笛卡儿看来，是获得真知的仅有的两种方法。笛卡儿说：“而是我们能够从中清楚而明显地直观出什么，或者说，从中确定无疑地演绎出什么；因为要获得真知，是没有其他办法的。”由此可见，东西方文化虽然在表述思想的语词上有各种不同，但透过其种种名称之异，我们却不难看出：真理毕竟只有一个，在真理的层面上，不同名称所要表达的道理几乎完全没有差别。本文的写作，受到了法称《正理滴论》和笛卡儿《探求真理的指导原则》两书的深刻影响，故在本文中，为表述之方便，故在此说明：现量一般地等于直观，而比量一般地等于演绎。
一、释“现量”义
人类认识的发生是人的主体认识功能与客观的外物在一定条件之下结合的产物，这其中有三个要素：1、主体认识功能的存在与正常2、客体对象的实在与可能3、客体的实在被主体存在所摄受。任何认识的发生，无一例外地是在此三个条件都成为可能的情况下产生的。
客体的实在必须被主体所摄受，以视觉为例：即是能见光进入眼球，为眼球所摄受，并于视网膜之中产生一关于此光的映象，然后通过中枢神经的传导与矫正，并在大脑皮层之中形成一关于此光的“表象”，此表象才是认识的真正来源。也即是说，当表象真正生起时，一切对象方才真正的为我们所掌握，从而形成了我们的知识。
表象直接决定了现量，决定了一切知识的直观来源。什么是现量呢？认识所生起的表象与之又有什么关系呢？我们先来看一下法称对现量的定义。
讲“离分别，不错乱”都是在遮诠的层面上对现量的定义，但这种方法何以可能呢？。吾师 顺真有一颂言：
为诠一合相，唯遮一切相。
遮尽一切相，即诠一合相。
当我们将一切不正确的东西排斥之后，剩下的就只有正确的了。那么，离开了分别(辩察)，排斥了错乱之后，我们的认识还剩下什么呢？剩下的就只有那个分别、辩察的对象，即“识中所现影象 ”了。而 “识中所现影象 ”不正是表象吗？
表象生起时，现量也就立即生起了，表象生起的当下，就是现量。然而因生起表象的认识能力是不同的，故表象的生起也就是不同的。这样，现量也就呈现出了一定的属性差异，故而法称将现量分为了四种：五根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量。
五根现量是以眼、耳、鼻、舌、身五官为认识能力，以色、声、香、味、触为对象而生起的表象。五根现量是我们其它表象得以生起的经验基础，若无五根现量表象的生起，其它一切表象都无从寻找到经验事实之依托。
而意现量，法称说：“谓五根缘境，自有根智无间而生，即以此智，境为助伴，作等无间缘，有意识生，此初生意，名为意根现量。”可见，此意现量者乃是以五根认识所生起的表象为对象，以我们主体内在之“智”为认识能力，是五根现量之“境”在我们的“智”中的无间生起，是五根现量在意现量中的刹那涌现。
什么又是自证现量呢？法称曰：“谓諸心心所，各自证分。”“各自证分”，依 张尚德 老师所言：“(自证分)就是能缘见分，你自己看到，也就是你自己见到见分。”而“见分就是能缘”是“一种认识的能力。”也即是我们生起现量时的“能生”的“智”。自证现量是真正意义上的“认识你自己”。现量必是无欺的，这个无欺首先的一点就在于不自欺，也只有不自欺方才可能彻底地贯彻无欺。而要作到“不自欺”就必然地需要对自己的认识能力(心)和这种认识能力的实现形式(心所)有相当的照见。这亦是进一步保证现量无谬性的一个必然需要，因为现量的无谬不仅需要表象的所生无谬，更需要能表象者亦是不谬的。自证现量保证了能生的不谬，它是认识能力对认识能力本身形成的表象构成的现量。所以，法称从直观无谬的层面出发，不仅确立认识对象的可能与不谬，而且确立了认识者的可能与不谬，这不能不说是法称知识论体系之一大特点与优点。
法称对于知识论体系之建构，根本上是为其目的论服务的，是为了论证佛法的真理性与成佛的可能性，这一点在现量上主要体现在瑜伽现量(定心现量)上。所以，瑜伽现量在现量中可谓是占据着核心性的地位。法称对瑜伽现量界定为：“谓修定者，修真实意，至究竟位，所起瑜祗智。”现对此界定解释如下：
第一，修定者。依 李润生 先生之见解，这便是说：“以唯有修瑜伽行者
始能获致故。”瑜伽现量之获得与前三现量之获得可说是不一样的，前三现量对大多数人而言都可说是与生俱来就有的，在个人身上也只是显现出了大小多少的量的不同而已，而瑜伽现量则是要我们修行之后才能生起的，是要转化掉我们身心对于诸法实相的种种遮蔽之后才能生起的，而且这种转化是要以正智为先导的。所以，此处虽是讲的作为一种知识论建构要件的现量，但其内容实已超出了单一的知识论的范畴，而涉及到了实践修行之方法，不过这里毕竟讲的是知识(正智)的建构，所以法称即未将此展开，而是又回到了其论旨上。作为能修之修定者其所修为何呢？所修者，真实义也。
第二，修真实义。如前所述，现量之无错谬，一方面来源于客体的无谬，另一方面却又是依托于主体反映客体时的无蔽与无错(即离分别，无错乱)但经验事实确告诉我们：除开真正的大彻大悟者，一切量的成就者之外，绝对的主体对客体的无蔽性的反映是绝对不可能实现的。我们总是有着一个对于存在的所知的执着(法执)与对于认识之能力的能知的执着(我执)没有被克服掉。它随时都遮蔽着我们的本心，遮蔽着诸法的实相。所以，修真实义者，乃是要打掉我们的执着对于我们本有的认识功能的遮蔽，是在搞自己，而非是在搞别的什么。存在在我们面前从来就没有假过，从来都是我们把它搞假了，从来都是我们欺骗了我们自己。万法本闲，唯人自闹！所以，当我们真正去除掉我们执着之心对于存在的遮蔽时，真理也就向我们裸露了。但是去蔽只是一个过程，这个过程归结为什么呢？归结为：
第三，至究竟位，所起瑜祗智。李润生言：“(修真实义)若臻于圆满，则进展便无。”可见，修真实义之去蔽是有一个终结的。当我们理路上终极之刹那顿悟与实践修炼上逐步而彻底地断去了所有的对于我们心灵的遮蔽使一切存在与我们当下圆融统一时，修真实义的精进功夫也就自然退场了。(若非如此，则修真实义亦将嬗变为我们观照存在实相之障碍)此即无修可修，无证可证，即六祖惠能所悟“何期自性本来具足”！实在之物的所知于我们之心灵的能知当下就是一体的。所以一切的存在，自然地归入到了这一真正真实的现量之中，这时候便是：
天地与我一体，万物与我同根。
与天地精神相往来。
瑜伽智也就自然地生起来了，一切智的根本也都在其中了。
二 比量及其在知识确立过程中的作用
我们获取知识之种种途径无不是归结为现量与比量，并最终归于现量。这既是说比量也是要归入现量的。因为比量一般都是作为现量的对立面而出现的，所以咋一看来，演绎的方法似乎是排斥直观的，怎么会也归结为直观呢？
比量产生的前提表象与表象间的关系的确立(逻辑定理即依此而建立)，而表象与表象间的关系在认识论上讲实质上乃是客观外在事物间的关系被我们摄受形成的另一类表象。这种表象的形成或许是将五根表象动态地全面直观的结果，或许是作为纯表象之间关系的反映的表象。它的形成是“自有根智无间而生”的，故而一般而言，基于事物间关系而形成的演绎(比量)的认识能力应主要是第六意识的一种能力，它不是人类认识和建构知识能力的全部，也不是其中最重要的部分，不过在其中的作用确是不可缺少的。
有了以上的了解，我们再回过头来看：命题、三段论的形式，根本上讲是我们用语词对我们直观到的表象与表象间的关系的一种描摹，它正确与否只在于：
1 被描摹的是否是真现量(正确反映了外物否)
2 描摹过程正确与否。
这其中2是要以1为基础的，也即是说比量(演绎)是一种描摹的形式，而直观(现量)才是这种形式正确的根本标准。
一切知识的确立来源于直观，一切形式只是为描摹直观服务的。但是比量在知识的建构过程中绝非是一个可有可无的东西，它是绝对重要的。我们排斥的只是将这种形式绝对化的认识方法，以及一种不以直观为前提而准确确立起充分必要条件内涵的必然联系(即必然性的因果关系)，就开始用这一形式进行推理的方法，对于真正正确有效的推理是绝不排斥的。我们排斥的只是似比比量量，而真正的比量是绝不排斥的。知识的确立本来就是必然地要求真的，从这一点而言，一切假的比量当然是要被排斥的。可是真正的比量在知识确立过程中是绝对不可少的。因篇幅限制只从为自比量的方面说明：
对于我们个人而言，我们凡夫是不可能一次全体地直观到整个存在的，故而：
1、某些事项是我们尚无能力，尚无条件直观到的，但我们直观到事件A总是作为事件B之特例而存在，且我们直观到了事件A之存在，故此我们亦可以确定事件B之存在，此即因明学中之自性因也。
2、某些事项是我们尚无能力，尚无条件直观到的，但我们直观到从一事件A必然引起事件B之发生，且我们直观到了事件A之存在，故此我们亦可以确定事件B之存在，此即因明学中之果性因也。
3、某些事项乃至某些因果是我们尚无能力，尚无条件直观到的，但我们通过以往直观以及种种演绎之考察已可确立起来一量之成就者为定量是夫(如佛陀)由此而建立正确信仰，则此定量是夫所言之因果与其所证之现量吾等亦当信之，并可以之为依托建立比量智。然非谓此比量不以现量为基础，只是它是以定量是夫之直观为基础罢了。此即因明学中之未缘到因也，其实为法称因明体系中之一大根本特点，未缘到因在逻辑理性的层面保证和捍卫了真理，保证和捍卫了信仰。
真正依托于因果关系的比量在知识确立过程中是必不可少的。可是如前所述，现量是比量的基础和归结，那是否说现量高于比量呢？现量和比量二者究竟谁更重要呢？我们先用佛陀的一首偈来回答吧；
教由理故成，理由教故现。
当依此教理，余更无分别。
这其中教偏重于直观，理偏重于演绎，可见二者本就是一体之两面，我们的知识的确立当下就是直观的，当下就是演绎的；而且不仅如此，二者还当下就是和二为一的。将之分为两类也只是一种假设施有，而若执以为实，甚而削足适履，强立分别，妄争高下，恐怕就大背其初衷了。直观、演绎二者在认识中是何以和而为一的呢？这个过程就是接下来要讲的通观了。
三、通观――带智的直观
“通观”――笛卡尔在大多数情况下把它界定为“直观施及事物序列的全过程”而事物是以表象的形式为我们所认识的。所以事物序列就是以表象的关联的形式存在于我们意识中的，在这个意义上通观即前文所言的对表象的涌现作一动态的考察，他根本上讲属于直观，但是它同时又是演绎得以得以产生的前提和准备，在这一意义上讲，通观是直观与演绎之间的过渡，在通观这一特殊的直观中包含了演绎。 我们还是回到本节开始时所引的引文，这句引文中不仅讲到了“直观施及事物序列”，而且这一词组只是一个定语，它修饰的是“全过程”，可见这个“全过程”是十分重要的，我们认识的“真”的最终确立只能是建立在对事物全体性认识的基础之上，而且我们对每一事物“真”的确立同样还是必须建立在对此一事物全体性认识的基础之上。这就是说：只有我们对事物的认识是全体性的时候，我们才真正认识了事物；也既是说，我们对于事物的把握到了不增不减之时，事物才是“真”的被我们把握了。非如此，则对事物之把握或尚是部分，或尚有杂芜，终非其实，必是落在一个分别境界，则如何能被称为“离分别”之现量呢？不仅如此，通观还必须是新生的，而这种新生之所以能存在，正是在于通观对原有表象秩序的确立。从而使得其得以在下一刹那中鲜活再现。所以我们甚至可以说唯有通观才是真正的直观。
我们又再看一下本节开始时的引文，“直观施及事物序列的全过程”这里用词是十分准确的，虽然事物是以表象的形式被我们认识，但是直观施及之对象准确来说却不能是表象，而只能是被表象的事物。所以，通观内在的蕴涵了演绎，因为能产生演绎的内涵因果关系规律既是客观事物所拥有的规律，是为客观事物本有的逻辑结构决定了的。这样，在通观中，直观与演绎自然地实现了统一，而且这种演绎与直观统一的通观，必然要求我们真正地去“修真实义”去真正亲证人与宇宙的相应合一，从而“至究竟位，起瑜祗智”，获得生命的最终觉悟，于芸芸諸物中归其根，在浩浩万法中返其源。真正全面性地把握住存在。
如前所说，通观对于直观施于事物序列的把握是全过程的。每一个个别的全过程之上必也还有一个总体的“全过程”，若无此一总体之“全过程”，个别的全过程都将只不过是支离事业的散心位功夫而已，必然是缺乏一个哲学形而上学的基础的。而这一总体的“全过程”绝非是单个全过程的累加，它的获得必然是通过我们理路上终极之刹那顿悟与实践修炼上逐步而彻底地断去了所有的对于我们心灵的遮蔽，使一切存在与我们当下圆融而获得的。所以，有正智的先导之后还需要众人对其所务的实践；而众人之实践，则反过来又实现了正智。知识通过现量与比量而确立，最终却要归入到实践中去。实践，是知识论的终结。
此外，我们要获知什么是真正生命全体性的存在(一合相)，便应该知道存在是超越一切存在者的(一切相)，要把握存在就必须超越一切存在者把一切存在者都超越之后，存在也就法身裸露了。而知识之归入现量者，亦非归入五根现量、意现量、自证现量，而是归入瑜伽现量，归入其中的无上瑜伽现量。无上瑜伽现量者，既是超越“一切相”的存在本身(一和相)。本文前面也说过通过才是真正意义的直观。因为现量是要离分别的，但若我们还有现量与比量的两边对立，这个分别将从何而离呢？所以现量、比量终究是要合一的，终究是要生成带智的直观――通观的，还终要归入无上瑜伽现量。而无上瑜伽现量根本又是空无实性的。毕竟是：
一切有为法，如梦幻泡影。
如露亦如电，应作如是观。
四、知识(正智)的目的论指归
依笛卡儿理论，以直观和演绎确立知识是真知，在其中，尤其强调的是一个真。什么是真呢？就是与存在的绝对相应，就是绝对的天人合一，就是绝对的“过去不留，物来则应”。所以，真正的获得了真知，人也就彻底觉悟了。而探求真理的过程同时也是一个把握智慧的过程，是一个人逐渐除去对他心灵光芒的种种遮蔽而“明明德”的过程。在这个意义上，觉悟对每一个生命来说并不是一件可以选择的事，它是每一个生命的责任。
同样，依法称之理论，现量与比量构成之正智，亦只是众人所务的先导。那么，众人所务者为何呢？禅宗祖师说：“直取无上菩提，一切是非莫管。”在量论因明体系中，这就是证到无上瑜伽现量，证到与存在同体，达至觉悟。这其中，也同样内在地强调一个“真”字。事物本身是绝对真的，存在本身是绝对真的，重要的只是要让存在真的在我们中显现。不要把它搞假了！
结论：依现量与比量而确立之知识，其目的乃是确立和捍卫真理，确立和捍卫信仰；故其不但必然要指向于彻底之觉悟，而且其本身就向世人提供了达于此目的之途径，在导引我们心灵回家的路上，它是最亮的路灯。
编辑：心晶
