肖永明居士：试论太虚法师“真现实”思想的现代意义

人咸即佛成，是名真现实。

这则偈语，深刻地透显了太虚法师倡导的人间(生)佛教思想的精神内涵，广为流传，在一直延续至当代，并将继续推展的中国佛教人间佛教思想建设中，起着一种标示导向作用。其实，不仅如此，如这则偈语所归结标示的“真现实”思想，还有一种更广泛、更深刻的现代意义，需要我们进行更加深人的体认和阐释。

现实而谓之“真”，太虚法师的“真现实”思想，对惯常所谓的“现实”进行了解构，并对现实之真作了佛法现证式的还原，在还原现实之真的基础上进而进行了颇具现代意义的建构，具有其独特的现代性启示作用。

一、“现实”的问题

惯常所谓“现实”，太虚法师将其解说为“现前事实”之义，这一解说，基本上将一般所谓现实的本义呈现了出来。

现实是与理想作为一组相对的概念出现的，理想是“由理上推想如何若何”，而现实则是指“事上已如此若此”。一般而言，理想可以算是指涉主观而言，现实则是指涉客观而言，而太虚法师对现实所作的“现前事实”的解说，更揭示出惯常所谓现实其实是处于一种与主体相对(“现前”)的客体状态。正是由于在传统惯常思维方式中，现实有一种客观客体的意味，于是，“现实”在生活中就成了一种人不得不去面对的，甚至是无法改变的东西了。这无形中让现实带上了一种灰暗的色彩，人这种主体，在作为客体的现实面前，更多的是一种无能为力。

这种现实观更深层次的思维背景，还是人们传统的存在观。当然，现实与理想相对而言这种理念，在中国，还是在近代西学东渐后从西方引进的，那么，作为这种现实观思维方式背景的存在观，自然就是西方传统意义上的存在观了。西方传统意义上的存在观，是通过形而上学将存在对象化，而将主体生命从对象中独立出来，主体甚至成了一种与对象化存在完全异质化了的纯粹思维。主体与客体、思维与存在，被认为从根本上或逻辑上是可以分开的。经由这种分化，西方思想传统就一直在对主体何以思维、客体何以存在、思维与存在何以统一进行思想分析。但是，到了康德，在经过种种“二律背反”的苦苦思索之后，客体何以存在却变成了一个问题，最终的结论只能是“物自体不可知”，作为对象化的存在的存在与否，成为一种不可知的状态。这是康德所推定的主体理性的局限性：主体理性无法实证客体存在的存在与否。到了笛卡儿那里，存在的地盘又进一步退缩至主体之思的领域：我思故我在。主体所能确证的只有思维着的主体的存在，这样，西方传统思想中的对象化存在，与主体之间的联系最终断裂了。

某种程度上可以说，正是近代西方思想中这种主体客体之间联系的断裂，最终导致了西方现代工业文明对环境、自然、生态的严重破坏，甚至危及到了人的自身存在。这种主体与客体无法统一的存在观，又进一步直接导致了主体与主体之间都无法统一的现实观，出现了各种各样的“现代病”，存在主义甚至喊出了“他人即地狱”这样惨痛的对现实相状的呼号。

这样的现实，确实是出了’严重的问题。

二、对传统现实观的解构还原

作为“现前事实”的现实观，最终导致了主体与客体之间，乃至主体与主体之间的裂痕，形成了现代病的痛苦现实。其实，就生命的基本体验而言，生命所面对的任何现实都应该是与生命息息相关的，所以，很有必要对作为“现前事实”的现实观进行解构，还原现实的本来面目，重显其与生命的本原性关系。

要厘清这种本原性关系，还得从作为现实观的根源性层面的存在观开始我们的分析。如前所述，那种对象化的存在观，使得现实与人的关系产生断裂，产生了距离，而且这种距离越来越远。其实，就现实本具的与人这种存在的原发性关系而言，现实必须是属人的现实。与人产生断裂式距离的现实，与人失去了直接的、内在的联系，那么，这种现实对人也就失去了其“现实’’意义了二所以，现实观不应该建立在对象化的存在观之上，而应该始终牢固地建立在人的存在之上。人的存在，是一切现实可以称之为现实的真正的基础，同时，应该说，根本意义上，也只有属人的存在，才是一种真正现实的存在。

那么，人的存在，又是一种怎样的存在呢?在这方面，西方现代存在主义哲学进行了深刻的思索，特别是海德格尔，他对人的存在进行了有别于传统方式的、几乎全新的诠释、揭示。关于存在主义哲学所讨论的人的存在，中文翻译有将它译为“此在”，也有译为“亲在”、“定在”的，还有一种翻译则将之译为“缘在”。“缘在”这种翻译最大可能地借鉴了佛教的缘起思想：“正因为因缘就是根本的相互缠结而非任何有定性的存在者，此‘因缘法’或‘缘起’本‘空’，但此‘空’并非实在之空或有定性之空。所以，它必化为世间之名相。在这个含义上，它也就是‘中道’。此中道并非形式上的‘取其中’，而是根本意义上的相互缠结之中。”佛教缘起之缘，一定程度上与存在主义对人的存在的论定——相互缠结、生成——相契合，所以，即使从存在主义的角度也可以说人的存在，是一种“缘”在，而与人的存在紧密相关的现实，也自然就是一种“缘”起了。

三，真现实之真

“缘”在“缘”起，发生了生命的本真事情——现实，那么，这现实的本性也就是缘起变现之变，而这正是与“现前事实”之传统现实观不同的根本之处，也是太虚法师“真现实”之真。

太虚法师《真现实论》将这种真现实分解为四重：“第一、‘现变实事’曰现实者，唯现在显现而变动变化着的，始为实有之事，故曰‘现实’。此理与平常所云之现实，已较精深，然其义尚不止于此。第二、现变实事缩称之为‘现事’，明现变实事真实理性之‘现事实性’，始曰现实。第三、缩现事实性曰‘现性’，于此现性能实证觉，谓之‘实觉’。如是现性实觉始曰现实。第四、复将前义缩为‘现觉’，即一切法现正等觉。于此现觉圆成实际上穷神尽化之变用，谓之‘现觉实变’。”现变实事——现事实性——现性实觉——现觉实变，这四重现实观，以变始，又以变终，是以变为贯穿始终的主线的，这是显而易见的。

那么，这种变又是一种什么样的变呢?

应该说，四重现实观中的变虽然是贯穿始终的，但其始终之变又是有差异的，第四重现实——“现觉实变”之变，与第一重现实——“现事实变”之变，是不同的。“现在显现而变动变化着的”“现变实事”之变，主要是一种现象描述，是对作为一种现象的现实相状的自然描述，而“于此现觉圆成实际上穷神尽化之变用”的“现觉实变”之变，就是对这种真现实之变的性质的说明。当然，这种说明经历了“现事实性”、“现性实觉”的过程，通过这个过程，蕴藏在“现变实事”这种现实现象中的人的因素，逐渐显现出来。如果说作为“现变实事真实理性”的“现事实性”，还仅限于说明“现变实事”这种现实现象的内容，还没有显现出人的因素的话，那么，于“现事实性”上“能实证觉”之“现性实觉”，就明白无疑地显现出作为现实现象内容的“现事实性”中人的因素了。作为现实现象内容的“现事实性”，绝非客观对象化的所谓现象的本质，而是这种作为现实现象内容的“现事实性”，根本上其实就是属人的。唯有属人的，为人所能实证而且已经实证了的对“现事实性”的“现性实觉”才是现实的，而不属人的，不能为人所实证的一切所谓客观对象的属性，都不能说是现实的。

而“现性实觉”作为一种现实，又绝非对象化存在观中认识论意义上的一种主观认识而已，这种“实觉”，是“感而遂通”式的，是可以而且应该产生实际“变用”的，这便是“现觉实变”。

现变实事——现事实性——现性实觉——现觉实变这四重现实观，揭示了不同于对象化存在式的“现前事实”之现实的“真现实”，其“真”就在于现实之实根本上就是唯识现众缘生的，是始终处于变现中的，绝非实体性的存在，而是变现的“缘”在。

四、真现实的现代性

真现实之真，在于其不守自性的变现。不守自性，是因为自性空，根本无自性可守。自性空，故缘起缘生缘在，而有现实现象相状。自性空，即性空之空性，就是“现变实事”之现实现象相状的“真实理性”。不守自性，缘起变现，也可以说就是自性不断地跃出自身、外化自身、大化自身，甚至是最大化自身，势与无限同量。这也就是海德格尔所谓此在、亲在、定在、缘在“出神态地站出自身”，甚至也可以说就是现代经济学对人之作为不断追求自身利益最大化的理性人的总结归纳设定。只不过现实生活中的经济人所不断追求的自身利益最大化，在佛教看来，根本上都是自性空的，经济人的这种理性也不离空性，根本上也是一种空性。

现实经济生活中，人们的不断地专业化和分工，促进了整个社会的不断发展、繁荣。一方面，不断进行的、细化的专业化和分工，将人锁定在了更小的领域，人的生存地盘似乎是更小了；另一方面，与不断细化的专业化分工相伴而行、相辅而成的交易范围的不断扩大，又将人与外界联系不断扩大了，人的生存影响则更大了。这种现代性的相反相成，其实正是佛教性空缘起法义的一种现代体现，也是太虚法师真现实之真义。

对于“现变实事”的当下现实现象，生活于其中的人自然会沉人其中，探寻、认识、把握其内在本性、规律。只有探寻、认识、把握到了现变实事的内在本性、规律之后，人才可能在这现实生活中发挥作用、实现自己。人乎其内，体知“现变实事”的内在“真实理性”，体知“现事实性”而有“现性实觉”，然后才能出乎其外，“现觉实变”，“出神态地站出”而又“站人”生活。人乎其内，就是专业化自己，出乎其外，就是交易自己，也是实现自己。这是现代的现实，也就是真现实思想的现代性旨趣所在。

现变实事——现事实性——现性实觉——现觉实变，这真现实之真，由于将现实揭示为生命觉性的展现，透显出现实中理应具有的人文精神，使现实不再是与理想相对的、甚至不具丝毫理想精神的纯然被动的、灰暗的现实，这无疑有着很大的积极意义。

五、真现实思想的现代意义

太虚法师真现实思想将横亘在惯常思维中的现实与理想之间的隔膜、对立消弭了，实现了现实与理想在生命本真意义上的融通，这也实际上从现实观上将传统思维中存在与思维之间的分化、对立消融贯通了，对于消除现代社会中人们在各种现代专业分工中的支离破碎的撕裂感，具有重要的意义。

太虚法师真现实思想昭示我们，真正的现实并非是与人相对的、外在的、异己的什么“现前事实”，而应该是处于自身觉性觉照之中的觉性的变用。觉性变用，才应该是我们人所身处其中的真现实，也才应该是我们应该珍重变用的真实的现实存在。

海德格尔的“此在”、“亲在”、“定在”、“缘在”，也揭示了人的自觉——“在它的存在中理解自己”——才是一种真正的现实存在(“实存”)：“这个缘在不仅仅是与其他存在者并列的一个存在者。它的存在者身份上的特异之处在于：它在它的存在中所牵挂和关联的就是这个存在本身。这个缘在的存在的构成中就包含着这样一个事实，即缘在在它的存在中理解自己。适合于这个存在者的情况是：它凭借和通过它的存在而被揭示给它自身。对于存在理解本身决定着缘在的存在。缘在的存在者身份的特异之处就在于它存在论地存在着。”人这种存在——此在、亲在、定在、缘在，与其他存在者不同的是，“对于存在理解本身决定着缘在的存在”，人的存在真正展示了、显现了存在的现实面目，而其他存在者正像康德所论定的那样，它们作为一种“物自体”的存在对于人这种存在而言，其实是不可知的，也就是说，其他存在者，作为“物自体”，对人而言，其实没有真正的现实性。人这种存在，在其存在中所理解了的存在，才是一种真正现实的存在。存在中的人，只有展开了自己的理解，才会实证存在、展现存在、实现存在，也才是现实地存在着的。

海德格尔所谓的“理解”，并非一般认识论上的理解，而是一种存在论意义上的“理解”，这种“理解”就是人的理性的伸展，这种理性的自在自为的伸展本身，让人这种存在在存在论意义上就处于“真理”之中。

与海德格尔相似而又不同的是，太虚法师“现变实事——现事实性——现性实觉——现觉实变”真现实思想，将现实之真揭示为人之觉性的展开，也就是佛性的圆成。从现变实事，到现事实性，到现性实觉，到现觉实变，太虚法师指出其重重相摄而渐次深广的关系。

就现觉实变而言，“圣者觉了中的穷神极变”，“如明镜，明镜虽可以现起种种物像，而明镜本体却不是物像。”“然现觉实变上对众生界的一切事物又无不变，甚至把犯戒等恶逆相亦复变起，依此又可说佛果不断性恶。这如月现于水中，清水中现明相，浊水中现混相，池水中现大相，杯水中现小相，虽现起这种不同的影相，而实月不到水中；月虽不到水中，而又能现种种相。”由现变实事展现为现觉实变，是从凡夫庸常变幻到佛性圆成变用的演示，也就是理想在现实中实现的象征，也是人这种存在在存在论意义上的一种现实需要，也是现代社会中普遍突现的主体与客体关系断裂的现实所必然产生的弥合诉求。

在人类社会现代文明发展大潮中，随着工业文明的突飞猛进，机械分工操作将人变成了现代文明所产生的一块块碎片，时时处于一种分裂、冲突、矛盾、痛苦之中。从人内心的矛盾、冲突、痛苦，到民族、国家的分歧、争斗、战争，到现代文明与传统文化的对立、排斥、交织，现代社会中的人，包括处于近现代转变中的太虚法师那个时代的中国人，都是处于一种严重的思维与存在、理想与现实的尖锐冲突中，作为人类文明中长期智慧体现的佛教，也会因应时代机缘，对这个时代作出自己的探索解答。太虚法师真现实思想正是站在佛教的最前沿，对时代诉求所作出的一种回应，提出了让理想的光辉重新在现实中闪现的真现实之思，这与现代社会思潮中具有良知的思想所作的探寻是一致的，其’中，存在主义试图将人的存在从物的存在的遮蔽中解蔽出来展现出真理的光明的努力，从现代思潮中最具深度的思想角度，与太虚法师从佛教立场的诠释演绎耦合共振，昭示出太虚法师真现实佛教思想所独具的现代意义，甚至可以给现代社会以一种更具传统智慧底蕴的现代启示。