释昭慧

有以为，婴灵超渡观念来自日本的“水子信仰”。然而日据时代传来的日本信仰形式为数多矣，为何战后日本势力退出台湾，各种信仰形式大都如风消逝，却唯独“婴灵”观念影响深远？这绝非异文化单面移植可奏其功。因此“婴灵超渡仪式”，很难说是纯粹来自日本的“水子信仰”，即使是“水子信仰”，依然转变自原初的地藏菩萨救渡信仰，此一地藏信仰，正是源自中国佛教，台湾佛教主流传承自中国佛教，故亦有地藏菩萨救渡地狱罪苦众生的信仰。

此中涉及“人死为鬼”与“神主牌”的观念，来自中国传统文化而非佛教原始观念；只是佛教传入中国后，随俗接受了“为亡者立牌位(所谓‘神主’)”的形式，并将“中元鬼祭”的传统文化，“非其鬼而祭之”的“谄鬼”心态，转化为无所谄求而慈悲济渡鬼道众生的“普渡”仪轨。

从宗教心理学的层面解析，以安立牌位的方式来为所堕胎儿安立牌位，当亦不无疗伤止痛之效用。这可放大视野到“生者得慰，亡者得安”的宗教心理学层面，将立牌位的“现象”作一“诠释”。

至亲之人的死亡，往往会带给生者深重的创伤症候群，因此各种宗教均有一些帮助生者过渡伤痛情绪的仪式。如《仪礼》中所规范的种种丧仪与丧服，乃至守丧三年的古礼。佛教则用诵经回向方式为之。就佛教而言，诵经回向原本不必安立牌位，专意忆念亡者即可，但佛教毕竟还是慈悲广度大众，而不单是照顾少数心境高超的修行人，既然一般人在情感上需要有些具体的事物来呈表心意，因此亡者照片或牌位的安立，就在佛教的丧仪、祭仪中，有了尊重死者并安慰生者的功能性需求。故牌位的形式虽来自中国传统文化，在佛教则着眼于透过具象形式以疏解哀痛或追思的考量，不愿作过度神秘的解释。

安立牌位并面对牌位以诵经回向，在中国乃至台湾的佛教界，既已成为共同习俗，因此每逢春秋二祭，各道场多半会举行法会，信众纷纷书写牌位，对亡故亲友如此，对误伤误杀的众生如此，对已死的同伴动物如此，对夭折的胎儿婴儿，又何尝不能如此？

如果纯粹是着眼于尊重死者并安慰生者的功能性需求，那么为夭折的胎儿立一牌位，原是无可厚非。问题在于某些宣传“婴灵超渡”的主事者，有聚财的贪欲心，因此巧用伪经字句，极尽“恐吓堕胎妇女”之能事，这样一来，不但未能对原已因堕胎而心灵重创的妇女，产生正向的疗伤止痛功能，反而更增加她们的恐惧与忧悲恼苦。立婴灵牌位变成了类同“祛魔避邪”的功用，不但大不尊重死者，而且也欠缺安慰生者的无私善意。

至于所谓“有人真的觉知到婴灵的存在”，应放大视野来看“人死后的现象”，而不纯粹锁定“胎儿死后的现象”。佛教虽不认为人死必然为鬼，许多部派却出现了“中有”(又名“中阴身”，死后尚未投生前的过渡阶段，)的说法。容或有些“中有”阶段的众生，会因抗拒死后被抛到陌生环境，而频频回至生前熟悉的地方(例如家里)，有些禅定力深厚的人或是具灵媒特质的人，可以觉知他们的存在。因此夭折胎儿亦不例外，有可能会逡巡不去。但除非亡者已堕入鬼道，否则中有的意成身欠缺肉身的支持，将不会延续很长的时间，因此夭折胎儿在母亲周遭逡巡不去的现象，不会维持太久，正常情况之下，中有在短期之内，必会自行寻求下期生命的出路。

至于所谓“有人言之凿凿，说有堕胎妇女受到婴灵作祟”，这并非全无可能。因为众生的性格原本就很多样。以情人分手为例，有人与情侣分手时，好见好散，无比洒脱；有的则死缠活追，绝不善了；有的甚至暴戾乖张，得不到手的就要把她毁掉，于是产生残杀、分尸等惨剧。成人如此，胎儿亦然。有的既已被堕，立即寻求下期生命展现的机会；有的不舍孕母，逡巡不去；有的甚至极不甘愿，对孕母施以报复。但后者是少数个案，个案宜就个案来解决，不宜通案处理。许多鼓吹“婴灵超渡”者，即是把少数“死胎不肯善了”的个案，拿来放大特写，对原来根本没事的广大堕胎妇女，会造成疑惧不已的心理伤害。

因此“婴灵超渡”现象，可能要放在一个较大的传统文化、宗教心理、社会需求及佛教中国化现象等等脉络，来作周延的诠释。

从婴灵超渡现象延伸到另一个问题，即是堕胎所引起的，女性当事人的恐慌与罪恶感。有些妇女团体认为，宜应倡导“妇女身体自主权”观念，宗教团体则一般认为：应重视“胎儿生命权”。

无论是“胎儿生命权”或“妇女身体自主权”，只要是将其绝对化的意识形态，推到极致都有可能过犹不及，而形成“道德杀人”，因此还是要依“缘起、护生、中道”脉络，作个案的审慎检视。

吾人当然应尽可能同时保护孕母与胎儿的最大利益。当二者必不可得兼之时，对于孕母自行求生而舍弃胎儿的选择，也不宜作过度的道德谴责。毕竟宁舍己命以全活胎儿的母亲，是伟大并值得赞叹的，但也是不可多得的“超义务”行为。高超的伦理情操值得嘉许，却不宜变成通例。一般性的道德必须以“当事人本身能够存活”为基础。若与平凡人的实践能力脱节，伦理规范将不易形成社会共识，遑论是变成“全民共遵的法律”。