正定——在活动中离执

了解在心中升起的所有事物

都只是感觉而已

它们是短暂变幻的

它们生起、存在、消失

它们就只是那样

看一看佛陀的例子吧!在他自己的修行和教导弟子的方法两者中,他都足堪模范。佛陀以教导修行的标准作为去除自负的善巧方法;他无法替我们修行。听取了那个教导,我们必须更进一步地教我们自己,为我们自己修行;这成果将会在这儿生起,而不是在教导中。

佛陀的教导能够让我们对佛法有一个开始的了解,但那佛法还是没有在我们的内心里面。为什么呢?因为我们还没修行,我们还没教导我们自己;佛法是在修行中生起的。如果你知道它,你是藉由修行而知道它的;如果你怀疑它,你是在修行中怀疑它的。从师父们而来的教导也许是真实的,但单纯地听取佛法仍不足以让我们去领悟它;教导只是指出领悟的方法,若要领悟佛法,必须将那教导带进我们的内心。是针对身体的那一部分,我们应用于身体;是针对言语的那一部分,我们应用于言语;是针对意的那一部分,我们应用于意。意思是说,在听过了教导之后,我们必须进一步教自己去明白那佛法,去成为那佛法。

佛陀曾说,那些单纯地相信别人的人并不真正有智慧。有智慧的人会修行,直到与法为一,直到他能拥有对自己的信心,不依赖他人。

在一个场合里,当舍利弗尊者正虔诚地坐在佛前聆听他解说佛法时,佛陀转向他问道:

“舍利弗,你相信这个教导吗?”

舍利弗尊者回答:“不,我还没相信!”

这是一个很好的例子。舍利弗尊者认真地聆听,当他说到他还没相信之时,他并没有轻忽大意,他说出实情。他单纯地注意那个教导,由于还没有开展出对它的理解,因此他告诉佛陀他尚未相信——因为他真的没有相信。这些话听起来好像舍利弗尊者很无礼,但实际上他并不是。他说出实情,佛陀因而赞许他。

“好,好,舍利弗!一位智者并不会轻易地相信别人;在他相信之前,首先他应该思考。”

坚信一种信仰可用不同的方式。一种方式是依照佛法来思考,而另一种方式是违反佛法的。其中第二种方式是轻忽的,是一种鲁莽的认知,也就是micchaditthi——邪见;他不听从任何其他人说的话。

拿婆罗门长爪为例。这位婆罗门只相信他自己,他不相信别人。有一次,当佛陀正在拉迦嘎哈停留之时,长爪前去听取他的教导。或者你可以说,是长爪前去教导佛陀,因为他正意图说明他自己的看法……

“我的看法是,没有什么适合我。”

这就是他的看法!佛陀听了长爪的见解之后回答:

“婆罗门,你的这个看法也不适合你呀!”

当佛陀以这种方式回答时,长爪被困倒了,他不知道该怎么回答。佛陀以多种方法加以解释,直到这婆罗门了解为止。他停了下来去反省,并且明白了……

“嗯,我的这个看法的确不对!”

在听了佛陀的回答之后,这婆罗门舍弃了自负的看法,即刻见到了真理。他当场马上改正,反过来变成对的了;就好像一个人上下翻覆他的手一般。他这样子称赞佛陀的教导:

“聆听这圣者的教导,我的心被照亮了,就好像一个人住在黑暗中认知到了光明。我的心如一只翻覆的盆子被立了起来;如一个迷失的人找到了方向。”

而,就在那时,一个确切的了解在他内心生起,那心底里已经有了“直立”。邪见消失,正见取而代之;黑暗不见,光明出现了。

佛陀宣称那婆罗门长爪是张开了法眼的人。先前,长爪黏着于自己的看法,无意改变它们,但当他听到佛陀的教导时,他的心见到了真理。他了解到,黏着于那些见解是不对的。当正见生起,他能觉察到原先的见解是错误的,因而,他以“住于黑暗之中的人找到了光明”来比拟他的经验。就是这样!那时,婆罗门长爪超越了他的错误知见。

现在,我们必须以这种方式改变。在我们能放弃杂染烦恼之前,我们必须改变我们的看法。我们必须开始正确地修行并好好地修行;以前,我们并没有正确或好好地修行,尽管如此,我们还认为把那是对和好的。当我们真正洞察到这个问题时,就好像转一个人的手过来一般,我们“直立”了我们自己。这意味了“觉知者”或智慧在心中生起,因而它能重新去看待事物;一种新的明觉生起。

因此,修行人在他们的内心里必须修行去开展这种我们称作“补多”或“觉知者”的觉知。刚开始,这觉知者并不存在,我们的了解并不清晰、真实或完整;这个了解也因此过于微弱而不够亮去训练心。但,后来这心改变或反转了;原因是这个觉醒——称作智慧或明见的,它超过了我们以前的觉醒。从前的“觉知者”还没有完全地知晓,也因而不能够带领我们到达我们的目标。

佛陀因此教导内观(opanayiko);向内看,不是向外看。或者如果你向外看,而后回过头来向内看,去看看里面的因和果。要在一切事物中寻找真理,因为外尘和内尘都总是相互影响的。我们的修行是去开展某种形式的觉醒,直到它变得比我们以前的觉醒更强;这引发智慧和内观在内心里面的生起,使我们能够清楚地知道心的活动、心的语言以及一切杂染烦恼的伎俩和方法。

佛陀,当他初离家园寻求解脱之时,可能并不真正确知如何去做;和我们非常相像。他尝试许多方法去开展他的智慧。他寻找老师,如郁陀迦罗摩子,到那儿修习禅坐……右腿置于左腿上,右手放在左手上……身体挺立……双眼合上……放下每件事物……直至他能到达一种全神贯注的高层次三摩地为止。然而,当他出了三摩地,他旧日的想法前来了,就好像以前一般,他会执着它。了解到这,他知道智慧还没有生起。他的理解还没洞察到真理;它仍然不完全,仍然不足。见到这点,他还是得到了一些理解——这仍不是最圆满的修行——于是他离开那个地方去寻找一位新的老师。

当佛陀离开他的老师时,他并没有批评责难,就好像蜜蜂花中采蜜,却不伤害花瓣一样。

而后佛陀继续和阿罗逻迦兰学习,且获得一种更高层次的三摩地。但是,当他从那境界中出来时,耶输陀罗和罗睺罗(原注:耶输陀罗是佛陀当太子时的正妻。罗睺罗是他的儿子。)重又回到他的思绪里,过去的记忆和感觉又前来了;他仍有贪欲和欲望。向内省思,他了解他仍然没有到达目的地,因此他也离开了那位老师。他听从老师们的话,并尽力去依循他们的教导。他经常审查他修行的成果,他并不单是做事而后又为了其他什么而放弃它们。

甚至到了苦行的修习,经过尝试之后,他领悟到,让一个人饿到几乎骨瘦如柴,也只不过是针对身体的问题;这身体什么也不知道。以那样的方式修行,就好像处死一个无罪的人,却对真贼一无所知一般。

当佛陀真正洞察了这个问题,他了解到修行并不关系身体,而是心!自我苦行(attakilamathanuyogo)——佛陀尝试了它,也发现到它是受限于身体的;事实上,一切诸佛都在“心”中证悟。

不论是和身有关还是心,就将它们全都当成无常、苦和无我一起丢掉吧!它们单纯地都是自然的因缘条件。它们依靠众缘和合而生起,存在一段时间后便消失。若遇适合的因缘条件,它们会再次生起;生起后,它们存在一段时间,又会再度地停止。这些事物都不是一个“自我”、“存在”、“我们”或“他们”;没有谁在那儿,单纯地就只是感觉。快乐没有实质的自我,痛苦没有实质的自我;没有自我能被找到,单单就只是自然的元素在生起、存在和消失。它们经历这不断变迁的循环。

一切生物,包括人类,都倾向于将“生起”看成他(它)们自己,将“停止”看成他(它)们自己。他(它)们不愿事物就是它们本来的样子,他(它)们希望它们会是别的方式。例如,有了生起,他(它)们不愿事物去停止;感受到了快乐,他(它)们不想要痛苦。若是有痛苦生起,他(它)们希望它尽可能快地离去,而最好是完全不要生起。这都是因为他(它)们视这个身体和心是他(它)们自己,也因而他(它)们要求那些事物去依从他(它)们的愿望。

这种想法,就好像建造一座水坝或堤防却没有设个出口让水流出来一样;结果便是水坝溃裂!而它与这种想法是一样的。佛陀了解这种方式的想法是痛苦的原因;见到这个原因,佛陀放弃了它。

这就是苦因的圣谛。苦谛:苦的原因、苦的止息,以及导致苦息的方法……人们就在这儿困陷住了。如果人们去克服他们的疑惑,就在这一点上;见到了这些事物单纯地是rupa(色)和nama(名),或是物质上的和心理上的。显然那变得它们都不是一种存在、一个人、“我们”或“他们”,它们仅只是依照自然的法则而已。

我们的修行就是以这种方式去了知事物的。我们没有力量去真正控制这些事物,我们实际上不是它们的主人。试图去控制它们会带来痛苦,因为它们并不真正受我们的控制。不管是身或心,都不是自我或他人。如果我们能如实地明白这点,那么,我们便能清楚地了解;我们了解真理,我们与它合而为一。那就像见到一块在熔炉中已经加热的炽铁般,它通体都是热的;无论我们碰的是上面、下面或周边,它都热;不管我们碰到哪里,都是热的。你就是应该这样看待事物的!

通常,当我们开始去修行时,便想去达到、完成、知道和见到;然而我们却还不知道我们要去完成或知道的是什么。以前我有一位弟子,他的修行深为混乱和疑惑所恼;但他继续地去修行,我也不断地教导他,直至他开始找到一些宁静,但当他终于变得有点平静时,却再次地迷失在自己的疑惑中说道:“接下来我做什么呢?”就这样,疑惑再度生起。他说他想要宁静,但当他得到时,他并不想要它,他问下一步他该怎么做!

因此,在这个修行当中,我们必须以不执着做每一件事。我们如何去离执呢?透过清楚明见事物,我们离执,了知到身、心本然的特性。我们禅坐以找到宁静,但在如此做当中,我们了解到那并不是宁静;这是因为“运行”是心的本性。

正当修习三摩地时,我们专注我们的注意力在鼻端或上唇的入、出息上。这样“举起”心去专注,称作寻(viakka)或“举”。当我们这样“举”了心,专注在一个对象上时,就称作伺(vicara)——对鼻端呼吸的专思。这“伺”的性质将会自然地与其他心理的感觉相混合,而我们可能认为我们的心是没有平静的;它没有平静下来。但事实上,这单纯地只是当它与那些感觉混合时“伺”的作用而已。现在,如果在错误的方向中有太多那些感觉,我们的心将会失去它的安静,于是,我们便又得重新设定这颗心,以“寻”将心“举起”到专注的对象上。一旦我们这样地建立了我们的注意力,“伺”便会与各种的心理感觉相混合起来。

现在,当我们见到这种情况发生时,我们的缺乏理解或许会领我们想知道:“我的心为什么会四处徘徊呢?我希望它静止,它却为什么不静止呢?”这就是用了执着在修行。

事实上,这心完全依循它的本然,但经由希欲这心的静止以及想道:“它为什么不静止?”我们前去加上了那些活动,嫌恶生起来,于是我们将之加到其他每件事物上,制造了我们的疑惑,制造了我们的痛苦,也制造了我们的混乱。因此,如果有“伺”,以这种方式反省在心里所发生的各类事,我们应该明智地思考……“啊!这心单纯地就是这样!”你看,那是觉知者在说话,告诉你如实地去看待事事物物;心,单纯地就是这样!我们随它那样,心便变得平静。当它不再集中时,我们又再次地提起“寻”,即刻地,便又会有平静。“寻”和“伺”就这样地一起运作,我们用“伺”去思惟生起的各类感觉。当“伺”变得越来越散乱时,我们又再次地以“寻”“举起”我们的注意力。

这里,重要的事是,我们的修行在这一点上必须以不执着去完成。见到“伺”的进行与心理感觉相互作用,我们可能会认为这心被困惑了,于是对这进行变得嫌恶起来。原因就在这里。我们不快乐全是因为我们希望这心去静止。这就是原因——错误的见解(邪见)。如果我们修正我们的看法——只要一点点:见到这活动单纯地就是心的本然,只要这样,便足够去克服混乱了。这就称作放下!

现在,如果我们不执着,如果我们以“放下”来修行……如果我们这样子练习去修行,那么,“伺”将自然而然地变得较不会分心。假使我们的心停止了被搅动,“伺”便会倾向于思维佛法;因为如果我们没有思维佛法,心就会转回散乱。

因此,有“寻”而后“伺”,“寻”而后“伺”,“寻”而后“伺”……直到“伺”变得越来越精细。起先,“伺”到处都去;当我们了解这单纯地就是心的自然活动时,它便不会打扰我们——除非我们执着它。那就像流动的水,如果我们为它所困扰,问道:“它为什么流动?”自然地我们就会痛苦。如果我们了解,这水流动,单纯地因为那就是它的自然,那么便不会有痛苦了。“伺”就是这样。有“寻”,而后“伺”,与心理感觉交互作用。我们可以取这些感觉当作我们禅坐的对象;经由注意那些感觉,平静这颗心。

如果我们知道心的本然就是这样,我们会放下,就好似任由水流过去一般;“伺”变得越来越精细。或许心会倾向于思维身体或死亡,或其他一些佛法的主题。当思维的主题就在那儿时,将会生起一种愉悦的感觉。那种愉悦是什么呢?是piti喜,喜——愉悦生起来。它可能显现成鸡皮疙瘩、清凉或轻快,心是狂喜的;这就称作“喜”。也有愉悦——sukha乐,各种感觉的前来和消逝,以及一境性所缘(ekaggatarammana)的境界,或是一境性。

现在,如果我们以初禅来说,它必然是这样的:寻、伺、喜、乐、一境性。那么,第二阶段又是如何呢?当心渐进而变得越来越精细时,寻和伺变得较为粗糙,于是它们被放弃了,只剩下喜、乐和一境性。这是由心自个儿完成的什么,我们不必去臆测,只要知道事情的本然样子便行了。

当这心变得精纯时,喜终于离开了,只剩下乐和一境性,于是我们注意到,喜到了哪儿呢?它哪里也没去,只不过是这心变得越来越精细,因此它除掉了那些对它来说太过粗糙的品质。只要有太过粗糙的,它都抛弃;像这样子不断地除去,直至达到精细的顶峰,也就是书中所谓的第四禅——精神集中的最高境界。在这儿,心渐渐地抛却了对它来说会是太粗的什么,直到只留下一境性和舍(平静)。再没有别的什么了,这是极限!

当心正在开展定(samadhi)的层次时,它必然依这种方式进行,但请让我们先了解这修行的基础。我们想要使心静止,但它不静止;这是因欲望而修行,但我们却不了解。我们有对“平静”的欲望,这心早已是受干扰的,而后经由想要使它安静,我们更进一步地搅动了事情;这个“想要”就是原因。我们不了解这个“想要去平静”就是tanha渴爱;那就好像增加重担。我们越是欲求平静,这心变得越是搅动,一直到我们放弃为止。结果,我们始终都在争战,坐着与我们自己挣扎。

这是为什么呢?因为我们没有回过来反省,我们是如何设置心的,明白心的状态单纯地就是它们本然的样子。无论什么生起,只要观察它;那单纯地就是心的本然。如果我们了解它的活动到底是怎么样,便没有危险了。因此我们以寻和伺修行,直到心开始平静下来并变得不那么强而有力。当感觉生起,我们思维它们,我们与它们相混合并且去明白它们。

然而,通常我们都会开始与它们争战,因为打一起头我们便决定去平静这颗心。只要我们一坐,念头就来打扰我们。只要我们一设定我们的禅坐对象,我们的注意力便漫游了,这心随着所有的念头在徘徊,想着那些念头前来搅乱了我们;但事实上,问题就是在这里生起的——从这个“想要”生起。

如果我们了解这颗心单纯地就是依照它的本然行动,这样的自然地来和去,而如果我们对它不过分感兴趣,我们可以了解它的情况最多就和一个孩子一般。孩子们知道的就这么多,他们言所欲言,童言无忌;如果我们了解他们,我们就让他们讲;孩子们自然地就是那样子讲话。当我们这样子放下时,就不会受孩子索绕了;当孩子在周围叽叽喳喳且玩耍时,我们可以不受干扰地与客人谈话。心,就是这样。它并无害,除非我们对它紧抓而受困,那才是问题真正的起因。

当“喜”生起时,可以感受到一种难以形容的愉快;那只有体验到的人能够觉知。“乐”生起,也有一境性的性质。寻、伺、喜、乐和一境性,这五种性质都集中在一个地方。即使它们的性质不同,它们全部聚集在这一处;我们可以见到它们都在那儿,就好像见到许多不同的水果在一个碗里一般。寻、伺、喜、乐、一境性——我们可以见到它们,所有五种性质都在一颗心上。如果有人问:“如何会有寻,如何会有伺?如何会有喜和乐?……”这不容易回答,但当它们集中在心时,我们将会了解,对于我们自己,那会是如何了。

在这一点上,我们的修行变得有些特别。我们必须拥有忆持力和自觉,并且不迷失自己,知道事情的本然样子。这些都是禅坐的阶段,心的潜力。别怀疑任何有关修行的事;正当打坐之时,纵使沉没土里或飞进空中,甚或“死”,都别怀疑它。无论这心的性质是什么,只要与明觉同住。这是我们的基础:去拥有正念——忆持力、正知——自觉,无论行、住、坐或卧,都是如此。不管什么生起,就听任它那样,怀疑或确定,以“伺”思维,并且衡量那些性质的结果。别试着为每件事物贴上标签,只要了知它;了解在心中升起的所有事物,都只是感觉而已。它们是短暂变幻的,它们生起、存在、消失。它们就只是那样。它们没有自我或存在,它们既不是“我们”也不是“他们”。它们不值得执着——没有一样值得。

当我们以这种方式依智慧见到一切rupa色和nama名(原注:色——物质或身体的对象;名——非物质或心理的对象。身和心组成生命。)之后,我们将会见到老足迹——循环。我们会见到心的变幻、身体的变幻,快乐、痛苦、爱和恨的变幻;它们都是无常的。见到这一点,心变得厌离;厌离于身和心,厌离于事物的生起和消失,以及它们的短暂变幻。当这心有所醒悟之时,它将寻找一种脱离那些事物的方法;它不再希望在事物中黏着,它见到这世间的不完美以及生的不完美。

当心这样子了解时,无论我们去到哪儿,我们见到无常(aniccam)、苦(dukkham)和无我(anatta),那是没有什么可以紧抓的;不管我们去坐在树下、山顶或溪谷,我们都能听到佛陀的教导。所有的树木将看似是一,所有的生物将会是一,它们当中没有什么特别的。它们生起,存在一段时间,老化而后死亡;它们全都是这样。

我们因此更清楚地了解这世间,更清楚地明了这个身和心。从无常的观点看它们更清楚,从苦的观点看它们更清楚,从无我的观点看它们更清楚。如果人们对事物紧执,他们会受苦;这就是痛苦生起的原因。如果我们了解身和心单纯地是它们本然的样子,便不会有痛苦生起,因为我们没有紧握它们;无论我们到哪儿,我们将会有智慧。甚至见到一棵树,我们能以智慧思考它;见到草和各类昆虫,都可供作省思的资粮。

当归结到一点时,它们全都有相同的命运。它们全都是佛法,它们都必然地短暂变幻。这是真理,这是真实佛法,这是确定的;确定什么呢?确定世间是那个样子,而且不可能会有其他的方式了。就这样而已,没有其他的了。如果我们能以这种方式了解的话,我们便是完成了我们的旅程。

在佛教中,有关“见”,谈到去感觉我们比别人愚笨是不对的,去感觉我们与别人相等是不对的,去感觉我们比别人好是不对的……因为,并没有任何的“我们”。就是这样!我们必须根除自负。

这称作世间解(lokavidu)——如其本然清楚地了知这世间。如果我们如此地见到真理,心将完全地明白它自身,并且会除掉痛苦之因。当不再有任何的因时,结果不能生起;这就是我们修行应该开始进行的方式。

我们需要去开展的基础是:第一、要正直和诚实;第二、小心做错事;第三、拥有内在谦虚的品性,要远离及以少为足。关于言语和所有其他事物上如果我们都以少为足,我们将见到我们自己,我们将不致精神错乱,这心将会拥有一种戒、定和慧的基础。

因此,修行人走在路上不可大意。即使你是对的,别大意!而如果你是错的,别大意!假使事情都很好,或是你正感到快乐,别大意!为什么我说“别大意”呢?因为这一切的事都是不确定的;注意它们都是这样。如果你获得平静,就让平静那样吧!你可能真的很想耽溺其中,但你应该单纯地知道它的真相;对于令人厌恶的性质也是一样。

心的这个修行端看各个人,老师只说明训练心的方法;因为心在各个人的内心里。我们知道在那里到底是什么,没有其他的人能够知道我们自己的心像我们知道的一样清楚;修行需要这一种的诚实。适切地做,别无精打采地做。当我说“适切地做”时,那意思是你们必须精疲力竭吗?不,你们不必要精疲力竭,因为修行是在心里完成的。只要你有正念和正知,你便能够见到在你内心里的对和错。如果你明白这一点,那么,你会明白修行。你并不需要整个全部,只要应用这修行的标准去反省内心里的你自己。

而今,雨期安居已过了一半,对于大多数人来说,让修行稍微放松一下那是正常的;他们不能从头到尾地有始有终,这表示他们的修行还没成熟。举例来说,在安居之始已经决心有一个特别的修行,不管如何,我们都必须完成那个决心;在这三个月期间让修行持之以恒,你们都必须要尽力。无论你决定了什么去修行,要去思考且反省修行是否有松懈;如果有,便要努力去重建。继续发展修行,就好像当我们在呼吸上修习禅坐时一般:当呼吸进入和出去之时,心会散乱,于是便得在呼吸上重建你的注意力;当你的注意力又脱离正题时,再一次地带它回来。这是相同的。有关身和心修行的过程就像这样。请努力修行吧!