在说《因明入正理论》之前，我先要补充一点儿关于因明与逻辑的东西。

一般来说，人们一提起因明，就说，因明其实就是佛家逻辑，又有些人通过研究，发现因明与逻辑二者其实是不能够划上等号的，于是又提出，因明根本不是逻辑。既然人们一提起因明，立马就想起逻辑，即便因明本身不是逻辑，因明与逻辑之间也一定有着扯不清的关系，鉴于它们之间有着这么暖昧的关系，所以我就先对因明与逻辑做一下辨析。

先说因明。

什么是因明呢？其梵语是hetuvidyā，读做希都废陀，　古印度的人给因明的定义是：考定正邪，研核真假的方法。窥基法师在《因明大疏》中说：“因乃诸法之因，明乃彻法之智，乃至万法之因，明了无碍。”这定义实在来说也不难懂，用现代白话来说，因就是原因，立论推理的基础、依据，明就是学问、知识、系统的学说，合起来就是关于原因的学问。

古印度人有论辩的习气，三言不合就辩论开了。而且是正儿八经的去辩论，输的一方要么砍脑袋，要么要皈依胜方，做人家的弟子，这是很丢面子的事儿。

为了使你在辩论中不输，那么你得把因明弄得很透彻。也就是说，最初，因明是一门辩论术，这就是说，因明是耍嘴皮子的工夫、技巧，这样一搞呢，因明的名声就不大好，于是，有人就把因明的内涵做了一下扩充，给加上了一个新知识的获得方法，这样一来，因明的范围就大了，成了：

因明是立敌双方的论辩方法和对一个命题的论证技术，以及新知识获得的诀窍。

这是佛教以前的因明界定。注意，因明虽然是立敌间的论辩方法，但千万不要堕入诡辩的歧途。

因明涉及到了新知识如何获得，这个“我们怎么获得某方面的新知识”，在因明中有个专用名词，叫做为自比量。后来佛家又把因明的界定作了扩充，扩成了系统的量论，主要代表著作有公元六世纪初陈那论师的《集量论》以及公元七世纪时法称论师的《量评释论》，这时候因明就不但要承担如何与对手论辩，对一个命题如何论证，如何使自己获得更多的新知识，而且要讲求如何使得别人领悟我自己的观点，所获得的新知识如何成就，如何分类，如何审核等，这实际上已经使因明变为了你如何认识世界的问题，也就是说成了现代哲学的知识论。

接着我们说逻辑。

逻辑是研究思惟的。思惟的形式呀，思惟的规律等都是逻辑研究的对象。逻辑的推理结构，得有前提，得有结论。逻辑就是研究结论是如何有效地从前提一步步地推出的，它就干这个。比如我给你个前提：一个三角形△ABC，则一定可以推出结论：a2=b2+c2-2bcCOSA，绝对的。所谓有效，就是说，只要有前提，我们通过技术处理，结论是必然而至的。技术处理在逻辑中主要是符号操作，在数学上就是不同的解题方法。这实际上只是由前提到推论之间的形变关系。

这儿注意一点儿，在逻辑推理中，只要有前提，经过你的技术处理，虽然结论必然而至，但是，所推出来的结论是否正确，这可是不敢保证的，也就是说，逻辑所能保证的，只是从前提到结论之间的程序合法，也就是说，推理结构符号自圆一致，不出现漏洞，但却不能保证命题的真假。因为命题的真假要涉及到事实。比如，有一年的大专辩论，甲方要证明猪比人聪明，乙方要证明人比猪聪明，结果呢，甲方还赢了，但到底猪聪明还是人聪明，谁心里都有数，结论是结论，但与事实的真相无关。

我们可以这么说，逻辑是不能获得新知识的，因为结论的断言，范围一定比前提的断言要少，因为结论已经被前提的断言范围包括进去了。

这样来看，因明与逻辑是不一样的。

因明所用的方式是，先提出自己的主张，这个叫做标宗，这是因明术语，类似于逻辑中的结论，提出自己的主张之后，再举出为什么我标这么一个宗，就是原因，这干脆是把逻辑推理调了个个儿，为什么这样呢？

1、因明背后的宗教情感。在古印度，不但佛教，　所有的学说派别都是把解脱当作最高真理，而且强调解脱是绝对真实的。但是，解脱的情形到底什么样，对个人来说，都不知道，这时古印度的各家学派都表现出一种宗教形态：各家都成立各自的圣言量。各家之间，圣言量各自不同，就有了论争。在自己的学说体系之间，在宗教悲情上所确立的圣言量，该如何再在自己的知识上成立，仍然需要论证，所以它必须回头找根据。

所以，因明是先标宗再述因，也就是从果溯因。

另外，因明论式正因为其背后有宗教悲情在，所以你所立的这个论式必须能够使论者生起正智，若达不到这个效果，那就不行。所以，在因明中，正智是否生起是判断因明论式真似的一个必要条件。

2、因明背后的印度民族思惟模式、世界观模式。　世界上任何一个民族都有它的共性。比如我们中国的华夏民族，其思惟模式就是融汇，伟大如玄奘法师也不例外。他到印度时，发现印度的中观学派与瑜伽学派有争论，他就给写了一篇文章，叫做《会宗论》，说有三千颂。传说这篇文章得到了那烂陀寺戒贤论师的赞扬。这篇文章是干什么的？就是调和两派的纷争。但玄奘法师回来以后，不但没有翻译这篇文章，而且在窥基法师等人的著作中也很少提及。在张曼涛编的《现代佛教学术丛刊》第十六册《玄奘大师研究(下)》中，收有万钧先生的一篇《关于玄奘法师的会宗论》，里边说，为什么会出现这个情况呢？“我以为会宗论的理论，可能在玄奘法师为弟子们讲解新译经论的时候，结合听众的理论水平，随口演述了出来，所以不需要再翻译，也就提不到会宗论的书名了。”这个说法我不同意，我以为不会是这个原因。可能是玄奘法师写了这么一个东西，实际上是以中国人的思惟模式去套印度人的思惟，这已经是出现缪误，至于说戒贤论师赞叹，也不过是说戒贤论师觉得玄奘法师的思惟很新奇。你想，鶏群中猛然出来一只鸭子，那怕这鸭子是一只瘸脚鸭，瘸脚鸭也是独一无二的，物以稀为贵，当然很新鲜。神台上长出一只大蘑菇，不管这蘑菇漂不漂亮，都受人礼拜，但这礼拜可不是礼蘑菇，而是礼神像。

到最后，玄奘法师随着对佛法的领悟越来越深，感到了自己《会宗论》的可笑，就把这篇文章抛弃了，所以回来后没有翻译，而且也几乎不提这篇文章了，他觉得提这篇文章丢人哪。

现在在整个佛教史上，我最佩服的只有两个人：一是玄奘法师，一是鸠摩罗什法师。这两位祖师对佛法的领会是最好的，他两个真是“极尽翻译之能事”，但是“谁人见其释经论”？他们把我等领到佛菩萨的面前，让我们亲听佛菩萨的教诲。佛菩萨的言论是最清净法界等流出来的，其它人都不是。

玄奘法师发现了自己用中国人的思惟模式去套印度人的思惟是不妥的，就抛弃了《会宗论》，而我们后人还在研究，要挖掘出《会宗论》来，曾了若先生追出来在贞观十六年玄奘法师写出来了《会宗论》，刘汝霖先生算出来是贞观十四年玄奘法师写的《会宗论》，这纯是要玄奘法师的难堪哩。

那么，为什么在玄奘法师的传记中还要记这件事儿呢？这就是传记作者的严谨态度，客观地给人写传记，没有因为你是祖师就“为尊者讳”。

当然，我这只是一家之言，对不对呢，需要论证，但从今以后，一般来说，我是不会再拿起笔来端起架子写任何规规矩矩的文章了，所以，我不会自己来论证了。上一期《甘露》上不是登了个观点么～～以禅宗为代表的这些宗派，严格来说，根本不是佛教。有好心人来信，说，只有观点不行，必须论证，河南的南北先生还拿胡适的事来说明，我很感激，顺便我也提一句，胡适是从史料方面论证的，宗教毕竟是宗教，最应该的是拿教义来说明问题。佛教中间，你要想成立一个观点，必须有圣言量作依据，没有圣言量是不行的，但我们看中国佛教的各个派别，能拿出严格的圣言量做判教依据的仅有唯识宗，是确实在《解深密经》上有三时判教，其它派别可以说都只是创宗立派的那位祖师对佛教的理解、领悟，缺乏经典依据。没有圣言量依据，哪怕你说得天花乱坠，宗教悲情是已经丧失了。

假如说有人觉得我说的话有那么点儿道理了，你来论证，或者说你认为我胡说八道了，你写文章来批，都行，我欢迎。

我举玄奘法师的例子，只是想说明印度人有人家的思惟模式，中国人有中国人的思惟模式，西方人也有他们自己的思惟模式。佛教(因明)　是建立在印度人思惟模式上的宗教，我们若想学，就得学人家的思惟模式，你不改变自己的思惟模式，永远就进不了佛教(因明)的门儿。玄奘法师在翻译经典时，干脆就是直译、硬译，现在人可以拿住玄奘法师的译本直接读出梵文的气度来，为什么？就是他领会了要想学佛教，必须连自己的思惟模式也得改变，所以他连自己的文章，《会宗论》，也要抛入垃圾堆。

其实，融汇这种思惟模式最明显的例子是隋唐以后的三教合一思潮。

因明呢，立论者对自己所欲成立的主张，早就成竹在胸，他列举出因、喻，不过是向论对者、公证人出示根据。而逻辑的三段论，是根据已知求得未知的，结论自然是在最后。

这就是逻辑要先说因再说果，而因明先说果再说因的原因。

下边儿我们再说说因明为什么以前一直被称为佛教逻辑。我们现在人一般说起来，都说逻辑有三大支柱：古希腊的逻辑，中国的名辩和古印度的因明。这三者形成鼎足，缺一不可，这种说法影响很大，那么因明结构一定有与逻辑推理相通的地方，我们现在就看看他们之间相通的部分。

在因明论式中，因为先有宗，回头又找到了因，所以这因与宗之间必须有某种逻辑关系，这个因的条件就是“能够立宗”，要想作因，就必须满足这个条件。实际上这就变成了论式内部的逻辑结构问题，这么一来，因明论式在外表上看，是先立宗再举因，但从论式所要求的功能上看，所举的因必须符合“能够证成宗”这么个标准。

那么，因要能够证成宗，在内容上该有什么样的要求呢？

宗要想成立，那么，因与宗之间必须有一必然的特定关系，这个关系，可以使宗有效地成立，这种关系可以使宗能够有效地从因中推出。在数学上有个说法，一个命题要想成立，必须得具备充足条件，有些不但要充足条件，而且还得有必要条件，叫做充要条件。这其实就是逻辑。什么叫充足条件，就是“有之必然”。某甲往这儿一站，我们就可以说，只要有某甲这个人，就一定可知他有父亲某乙，但是若没有某甲这个人，不一定没有某乙这个人(某乙可能有好几个子女，如丙、丁)，这时我们就说某甲是某乙成立的充足条件。而假如说，若没有某甲这个人就一定没有他父亲某乙(现在城市里就大都是独生子女)，或者说有某甲这个人存在，不一定有他父亲某乙存在，某乙已经死了～～那么某甲是某乙成立的必要条件，这必要条件就是“无之必不然”，把两个合起来就是充要条件──有甲则有乙，无甲则无乙。

那么，因明论式的因与宗之间得有什么条件关系呢？

在因明中，只要因能够成立宗，“有因之处，宗必随逐”，有因就有宗，而不要求因无时宗也无。比如，只要有“1+1”，自然有“2”，但若无“1+1　”，我有“3-1”，“2”还照样有的，所以，要想宗成立，因只需是宗成立的充足条件就行了。充足条件，实际内涵是说：不必是唯一条件，但若有它，宗一定可以确立。

这是因明中所含的逻辑成份儿。因明毕竟与逻辑不相同，它的论式结构中一定有非逻辑成份儿，我们再来说说这个。

霍韬晦先生举了一个例子：

某甲性格突然变了，我们由此找原因，发现好多种原因，都是可能的。或者事业上有什么原因，或者是家庭的原因，或者是个人的原因等。这么多原因，每一个都有可能，确实是因为哪一个原因，是没办法肯定的，虽然没办法肯定，但不能排除任何一种原因。假如说你排除了其中的任何一个理由，都是不行的。比如你排除个人的原因，这不行！反过来，假如说你只强调其中的一个理由，这也不行。

我们来说法难，一般佛教人一说起法难来，把三武一宗都骂得要死，但是我们来找找法难发生的原因。有人说，因为当时社会动荡，国家国库空虚，而寺院里却富得很，引起了朝庭的嫉妒；有人说，法师们在寺里私藏兵器；还有人说，因为佛教与道教争头，引起内耗，使得朝庭插手等等。这些可以说都是原因，你不能过于强调其中的某一个，也不能排除任何一个，若你强调其中的任何一个而不提其它的了。比如强调寺院太富了，引起朝庭嫉妒，其它的都抹杀了，那么单这一个理由构不成法难的充足条件，寺里私藏兵器被发现是导火索呀，没有它，法难起不来的，但有时候寺里有那么一点儿兵器也不是坏事儿呀，比如《少林寺》中十二棍僧救秦王，使得后来少林寺由此而兴盛。可见，藏兵器有时是好事儿，有时是坏事儿。这在因明中叫“不定过(因)”。为了杜绝“不定过(因)”的出现，以保证因必然可以证宗，我们除了从正面论证，还需要从反面来论证，也就是，正面是有某甲一定有其父某乙，仅有此还不够，还得论证若无甲，就没有其父某乙。

我们这只是用话来说，其实我们若懂得逻辑符号的话，那么表示会简单得多。

注意，我们用这么个法子可以得到成宗的充足条件，但，这个论证推理的方法，从形态上来说与逻辑推理不一样，它是一种归纳，但这种归纳法有个缺陷。

在中学时我们已学过集合，归纳就是得把一个集合中的所有的元素放在一起来做归纳，这在理论上是对的，但只能是理想状态，就象匀速直线运动一样，实际上这种运动是不存在的。在实际操作中，你要想把一个集合中所有的元素都拿来，以归纳它们的共同性，这绝对不可能。这归纳法所能做到的，只是，你所拿出来的元素(分子)越多，所得到的结论的可靠程度越高，但再高也只能是可能性而非必然性，这种可能性叫概然，就象化学实验中的提纯一样，纯度再高也达不到百分之百，这就决定了，因明不是逻辑(注意，逻辑中有完全归纳、不完全归纳，完全归纳因为用的少，所以这里略去了。说把一个集合中的所有元素都拿出来是不可能的，这只是说的不完全归纳)。

因明为什么要运用这么一个法子呢？前边儿已经说过，在因明背后隐藏着宗教悲情，隐藏着古印度人的世界观模式、思惟模式，宗教悲情就决定了它要解决的是生死、本源、解脱等，与解脱有关的东西它才管，若一个集合是空集，因明就认为在这上边儿费心思是不必要的、无意义的，逻辑就不一样了，那怕是空集，只要有这一类，一定得饶舌几句。比如说到佛性问题，现在有人说无种性众生就可能是空集，为了这个，我在相宗学会的会报上还看到长长的一篇文章来讨论。

为了避免在毫无意义的问题上争论，因明一般都首先假设所讨论的集合不是空集。因明中间的三支的“喻支”，就是这么个意思，规范的话可以这么说：喻是依“因”为成“宗”的充足条件的原则而证取的实事。因明论式中，假如说无“喻”支，你这论式就不成立，这都是为了不在空集上费心神。这个呢，在逻辑上说不过去的，所以，因明总受事实的限制，它要求论式中所涉及的东西一定不能脱离事实，不但要求论式在推论上不能“错”，而且要求它是“真”的。在这一点儿上因明与逻辑分道扬镳，逻辑是纯形式的，所以逻辑的外延比因明大多了。

因明如此看来，其实它包含有“由宗归因”，“由因证宗”两个阶段，虽然在外表看起来很简单的宗、因、喻。

我们来做一个结论：

因明宗支的成立，是靠归纳的“概然性”的可靠程度来支撑的。它不是逻辑，现在人把因明用逻辑符号操作，就丧失了因明本身的意蕴。

注意，我这里说的逻辑实际上只是说的演绎法、三段论等，实际上这只是逻辑的一部分而　不是逻辑本身。逻辑实际上是获得知识的工具。

下边儿我们再说一下关于这部《因明入正理论》的一些儿其它情况。

这个《因明入正理论》现存的本子，除了我们手里的玄奘法师的汉译本外，还有梵文本、藏文本等，其梵文本一直以来都认为已经不见了，比如象明庄严的《印度逻辑史》，这本书是一九二二年出版的，中间就说本论的梵文本不见了。这是一个误会，吕澄先生说，其实梵文本一直有，不过是在耆那教人手中，佛教大肆应用因明，其实是在龙树菩萨、提婆菩萨以后，在龙树菩萨、提婆菩萨的时候，佛教是看不上因明的，龙树菩萨给别人辩论总是这么干：外人提出一个观点甲，龙树就用乙来破，外人又提出观点丙，龙树竟然能拿甲来破。这样呢，外人就特别不服：你龙树根本不承认甲，你最开始破甲，可你一下子又用甲，你这到底算哪门子事儿？可他们又拿龙树菩萨没办法。就是说，虽然龙树菩萨辩破了外人，可外人从来没在心中服过他。因为心中不服就容易生起怨恨，所以，虽然龙树破了外人，却难使外人皈信佛法，提婆菩萨破外道比龙树菩萨还尽力，最后还是被外道给干掉了。在龙树菩萨、提婆菩萨同时，也有许多佛教徒不满意龙树菩萨的作法，象当时的法救论师等。到无着菩萨、世亲菩萨的时候，因明在佛教中已经有了规模，陈那论师是世亲菩萨的弟子，而商羯罗主菩萨又是陈那论师的弟子，因明在陈那论师、商羯罗主菩萨这儿时，经过陈那论师大刀阔斧的改革，面貌焕然一新。本来因明是耆那教、正理派等的看家之宝，现在佛教运用的竟然比他们还好，他们就觉得天要塌了，现在商羯罗主菩萨的梵文本《因明入正理论》不见了，耆那教得到了这一本书之后就把它作为不传之秘，只在本教之内传，严禁往外公布，他们说这是佛教自己也看不到的书，他们觉得只要掌握了这个，就是掌握了佛教的奥秘，那么以后就不怕佛教了。在十一世纪时，耆那教一位师子贤论师，还给《入论》作了详细的注解，到十二世纪时，胁天论师和吉祥月论师又分别为本论作注。在一九0九年，有一个俄国人米洛诺夫，他认识了一个耆那教徒，两个人关系好了，耆那教徒就让米洛诺夫看了梵本的《因明入正理论》，人真是任何人都不可相信，这个米洛诺夫看了梵本后，竟然说，这是老前辈的著作，不应该被哪个人、哪个派别私藏，它应该是全人类的精神财富，它就给作了校勘，到一九三二年校完后，就公布出来了。在一九二0年时，印度人对《入论》梵文本也进行了整理，在一九三0年德鲁瓦校刊了本论的梵文本和师子贤的注解、胁天的注解，出版了。这样一来，现在看到的《入论》梵文本就有了两个。

藏文本也有两个，一个是宋代时根据玄奘法师的汉文本翻译的，一个是在元代时由一切智护和称幢祥贤根据在迦湿弥罗国找到的梵文本译的。

另外，日本人宇井伯寿把梵文本搜集了一下，又以汉文本作了校订，最后译成了日文。所以这部论的本子就有这么多。

我们现在手里拿的这个本子，当然，其实也不算是本子，只这么一页纸，但习惯于称本子。我们现在用的这个本子，是玄奘法师于贞观二十一年，也就是公元六百四十七年译出来的。一般都把这部论简称为《入论》，又称《小论》。为什么呢？因为因明有两本很重要的论着，一本是《因明正理门论》，一本就是这个《因明入正理论》，相对来说，这本《因明入正理论》份量比较小，所以称之为《小论》。

玄奘法师译经，都是边译边讲。今天译出来了，马上就给宣讲，因为因明对中国人来说，是一门很新鲜的学问，中国人从来没有听说过，中国人以前是名辨。什么叫名辨呢？就是先秦时代的那些思想家们关于名实问题的讨论，他们当时是经常论辩的。比如孔子说“正名”。名不正则言不顺，言不顺则事不成。以前也给大家说过，九华山现在国家给的定位就是风景区，所以来人一定得买票。佛教徒感到心理上难以接受，怎么办？首先就该做正名的工作，到什么时候在国家的正式文件中成了“九华山佛教圣地”了，那么就不能再卖门票了。老子说“无名”。墨子说“取实予名”。主要是这三家在名实关系问题上争辩不休，后来又出来了公孙龙、惠施等，对名实关系有了更详尽的论述，后期墨家那就更系统了，提出了“以名举实”的原则，对于辩说的任务、原则、方法都说得一套一套的，比如“辩”的任务：“明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。”荀子幷把名辩的基本问题作了很具体的分析，这就是中国古代的逻辑。

在玄奘法师以前的那些译师们，很少涉及过因明著作的翻译，当然，幷不是完全没有，有那么一丁点儿。比如僧佑法师的《出三藏记集》中说，吉迦夜与昙曜流支二人在北魏孝文帝延兴二年，就是公元472年，他们译出了《方便心论》；毗目智仙与瞿昙流支于东魏孝静帝兴和三年，就是公元541年，他俩合译了《回诤论》，这事儿在费长房的《历代三宝记》中记的有；唐朝智升的《开元释教录》中记载真谛法师在梁简文帝大宝元年，就是公元550年，译了《如实论》。这三本书也是因明，是属古因明，不系统，而且很散，在玄奘法师前后，人们已经看不到这三本书了。这三本书其实现在还有，在《大正藏》的第三十二卷。物以稀为贵，所以，当时有许多人根据玄奘法师的讲解，给这部论作注，一时之间成了风气。中国人就有这么个习惯，干什么都是一阵儿风的。据有心人统计，前前后后竟有五十多家注疏，但我们现在不但看不到这些注疏，而且实际上连列也列不出来了，只知道神泰法师、靖迈法师、明觉法师、文备法师、文轨法师、璧公等有限的几家，但这几家的注疏到底是怎么个模样儿，也很难说，我们现在还不知道。都应该是有一定的价值，所以才能留下来，至少是留下了名字。其它的呢？估计也不会能超出玄奘法师的讲解多少。玄奘法师的讲解，窥基法师记录的比较详细。你听玄奘法师一译讲，你马上就有许多自己的领会、见解，这也是不现实的，那么，你立马仓促地写书，说实在的，也不是很严谨的态度。近代有一个黄侃，他对于写书立言的态度是十分十分的严谨，他说“五十岁以前不写书。”可惜他命不长寿，只活了四十九岁，但后人把他的批注、笔记、读书心得等整理整理，可不得了。当时玄奘法师译场中的那些人，也真是的，一听玄奘法师译讲，马上就写书，这个举动实在来说很难给作出恰当的评价。玄奘法师的学说为什么传不下来？弟子们的态度太草率估计也是个原因。当然，玄奘法师的学说传不下来还有其它的原因，比如，因为法师确实太高了，高处不胜寒，别人在他面前，有一种自惭形秽的感觉，所以就对他敬而远之；他的唯识教理连一点儿漏洞也没有，让后人很难再发挥创造，很难成就后人的百世英名。道明法师曾说，人写文章必须得预先留下一点儿空子，让别人来响应，这样才能造起热热闹闹的形势。南怀谨有言，故留残阙处，付与竖儒争——这句话其实是清朝吴梅村的，刚晓法师这里说错了。

现在我对玄奘法师的译场也有一个想法，玄奘法师自己，那确实是厉害。梵文、汉文都通得不得了，而其它人到底怎么样呢？我们现在说起来，一开口就是，玄奘法师的译场有上千人，哪儿能译得不准确呢？译得准确、译得好我们承认，但你说是因为译场中有上千人，所以译得准确，这个判断我可不承认。真正的顶梁柱，只需有几个就可以了！当年，爱因斯坦公布了相对论之后，有人编了一本书，叫《反相对论一百言》，就是有一百个科学家出来，证明爱因斯坦错了。爱因斯坦笑了笑，“要想证明我错了，只需要一个人就可以了。”若凭人多势众、凭气势去压人，那是不行的。上千人，那若是上千笨蛋怎么办？当然，那是国家组织的力量，绝不会是笨蛋，但到底是不是真的象我们想象的那么完美？不见得。比如现在的中国社会科学院，那里边儿可以说是中国学界第一流的人才了吧，但他们中间有几个人写的书呀，嘁！错误照样在犯！难道第一流的学者就是高可不攀？！不见得的，有些错误根本就是常识性的错误。比如校点古籍，他们能把数论加上书名号～～数论是古印度的一个学说派别，可不是一本书～～见有论字儿就当作一本书！这是哪家的学问？还说阿赖耶就是灵魂！这根本就是常识性错误，外行的话。现在的第一流专家能犯这么低级的错误，想来唐代也差不多。当时那么多给《因明入正理论》作注的，不怕你书写出来，若没价值，写出来也是废纸！直到现在我们常用的，还是窥基法师的《因明入正理论疏》，这虽然署名是窥基法师，但实际是窥基法师对玄奘法师讲解的记录整理，这部疏的份量很大，也非常详细，人们就称窥基法师的这部疏叫《因明大疏》。

现在可以见到的除了窥基法师的《因明大疏》之外，还有文轨法师的注疏，因为文轨法师住在庄严寺，人们就把文轨法师的注疏叫《庄严疏》，不过《庄严疏》本来的样子也不见了。据说《庄严疏》本为三卷，其中第三卷是依据陈那论师的《因明正理门论》十四过类的内容来注《因明入正理论》似能破部分。这《庄严疏》的残本在宋初作者被改为了窥基法师，于1933年在山西赵城县霍山广胜寺的《金藏》中发现，另外，日本也存有《庄严疏》第一卷的残本。支那内学院的一帮人根据日本善珠法师的《因明入正理论疏明灯钞》、明诠法师的《大疏里书》、藏俊法师的《大疏钞》等所引《庄严疏》的说法，订正了《庄严疏》残本的第一卷文句，幷辑出了第二、第三卷佚文，再依第三卷残本作了部分补缺，大致恢复了《庄严疏》全貌。南京支那内学院于1934年4月刊出此疏，改为四卷。这个本子还与窥基法师的《因明大疏》作了详细对照，同异之处都注明了。这个辑佚、校勘做的是相当出色的，吕澄也很满意，他说：“还算比较象样。”

现在呢，在藏经中可以找见的因明著作，其实也还不少，日本人的尤其多，在《大正藏》六十八卷、六十九卷中占一半儿。据统计，日本有八十余种注，象东大寺渐安的《入正理疏记》，南都愿建所述的《篡要集记》等，比中国人的注还多，现在也是大多都不见了。大家能看就看，不能看就算了。毕竟来说，因明只是入佛门的工具，大家若学好了这个《因明入正理论》，再能够举一反三，可以说就能熟练地运用这个工具了，在说的时候，我尽可能地说详细点儿。至于更深层的研究，那就不是你只学这一部论能行的。

比如说我们要渡长江，我们现在只要会开这个船就行了，至于说轮船的工作原理以及该怎么制造，那是别人的事儿。

另外，我们还得注意一个事实，因明学在当时的思想界，影响幷不大，只是在玄奘法师的周围圈子里热热闹闹。外界呢，只有在永徽六年，吕才写了篇关于因明东西，叫《因明注解立破义图》，但受到慧立法师、明浚法师等的猛烈批判，批判的言辞特别激烈，这么一来，就引起了外界的不满，比如太史令李淳凤、太常博士柳宣等。这个李淳凤，那可是大大的有名，因为他和一个叫袁天罡的人弄出来了个《推背图》，一直流传到现在，都认为它是一本天书，是预测未来的东西，据说金圣叹还批注过《推背图》。吕才的《因明注解立破义图》受到慧立法师、明浚法师的猛烈批判后，李淳凤、柳宣等人起来辩驳，但是，双方都不是正常的学术争论，讽刺挖苦，没什么真正的价值。吕才后来气不过，说，我不给你们说，叫你们师父玄奘法师来与我论对，玄奘法师不愿与人做这无谓的斗口，吕才搬出了唐高宗，去找玄奘法师，玄奘法师才给解释因明。慧立法师、明浚法师等的作为，现在人称之为学阀作风。

下边儿我们就开始正式说这部《因明入正理论》，咱还不免俗，先说论题。

这部论本来叫《入正理论》，幷没有“因明”这两个字儿，是玄奘法师给加上去的。我记得好象这是玄奘法师所译的第一部正式的因明著作，在前边儿他翻译了《显扬圣教论》、《阿毗达摩杂集论》，中间涉及到了那么一丁点儿因明，但很少。在贞观二十年的五月，也就是公元六百四十六年，玄奘法师开始翻译《瑜伽师地论》，在第十五卷中，正式出现因明概念。一出现因明，因为这一门学问中国人没听说过，于是玄奘法师就暂时放下《瑜伽师地论》的翻译，翻译了这本《入正理论》，幷在书名前边儿加上因明两个字儿，表明这本书是因明的专着。后来，这本书实际上成了汉传因明的中心文献。

“因明”是佛教的一个专用词，不但在中国，人们一提到因明，都知道这是佛教内的一门学问，而且在古印度，一说因明，人们也都知道这是佛教的东西，而印度其它的派别几乎通用的一个术语是“正理”。

前边儿我们说“因明”的“因”是原因、理由，“明”是学问、学说。佛教要成立自己的学说，那就必须得对自己的思想体系加以论证，论证呢，必须得有理由，理由充分才能服人，这样就有了这一专讲原因、理由的学问，这就是因明。

“入正理”这三个字是说，陈那论师对于因明学有极其重要的贡献，他有一本书，叫做《正理门论》，这一本《正理门论》很难懂，那么我们现在要说的这部《因明入正理论》就是进入《正理门论》的阶梯，这是打开《正理门论》的钥匙。

这仨字还有一个说法，是说这部论是通达其它因明典籍的门径。“正理”是“正确的道理”，通指论证的正确性。对于一个观点，你不能正确论证，那是不行的，在当时，其它的派别对于正确的论证，都叫“正理”，佛教自然也不例外，也叫正理。至于说后来习惯于称“因明”，习惯而已。当初形成文字儿的就是“正理”。窥基说：“(这部论)作因明之阶梯，为正理之源由”，这个说法挺准确的。

“论”是三藏之一，没话可说。

这部论的著作者是商羯罗主菩萨。有时候也叫他作天主菩萨。在印度，“商羯罗”是自在天的别名，其实这个“商羯罗”的意思，是人的骨头架子，骷髅。为什么好端端的一个人，却叫这么个怪名字，挺吓人的，“一具骨头架子。”这就涉及到了古印度的文化背景。古印度传说，自在天为了教化众生，从天上来到人间，变现出各种各样的形象，以教化不同类别、根机的众生，其中有一个形象，就是一具尸骨头架子。

这商羯罗主菩萨呢，据说，当时他的父母因为没有儿子，就向自在天祈祷，所以，生下儿子后就叫“商羯罗”──自在天。在中国人的心目中，会感到不可思议，因为中国人都讲究避讳，你若尊敬某人，你就不喊某人的名字，而喊表示其身份或什么的称呼。比如，有一个人，本来叫肖狗娃儿，可后来人家当了市长，这时候你一般都喊他肖市长而不喊肖狗娃儿了。再如，中国人一般也很少说自己父母祖辈的名字，我记得在上学时要填什么表格，得填父母的名字，当时是老师在教室中代填的，老师问一个女同学：你父亲叫什么名字？她就是不说，宁可拿笔写给老师。这就是中国人的习惯。其它的民族，习惯好象不一样，我记得看过一个小说，一个小女孩，她爷爷不让小女孩喊“爷爷”，而非让喊“卡尔”──爷爷名字。《爱因斯坦传》中有一个细节，爱因斯坦弄出来了个相对论，有个小女孩儿给爱因斯坦写信，说你是伟大的科学家，我很尊敬你，可我实在没法子表示我对你的尊敬，于是我把我养的一只小狗儿取名阿尔伯特.爱因斯坦，爱因斯坦还很高兴地给回了信：谢谢，请你把你宠爱的那只小狗儿的相片给我一张。若在中国，你说把狗取做尊敬的人的名字，这不是骂了人吗？ 这位商羯罗主菩萨的父母，他们信奉大自大天，在祈祷大自在天之后真的满了愿望，生得了一个儿子，于是，就把儿子叫做了“商羯罗”，表示不敢忘记大自在天的恩典。

实在来说，这位商羯罗主菩萨，是一个神龙见首不见尾的人物，关于他的历史资料，一点儿也没有，一切都是传说。吕澄先生根据传说，作了一些推想。大家想一想，手边儿有那么一点儿资料，本来就是传说，在传说的基础上再做些推想，当然是更不着边际了，不过呢，吕澄先生确实是了不起的人，我就把他的推想给各位介绍一下。

商羯罗主菩萨是婆罗门种姓，当然了，因为他的父亲母亲都信大自在天；他是南印度人，因为有传说说商羯罗主菩萨是陈那论师的弟子，而陈那论师就活动于南印度；商羯罗主菩萨是陈那论师早期的学生，因为在商羯罗主菩萨的这部《因明入正理论》中，只体现出了与陈那论师早期的因明观点相符，而陈那论师晚年因明观点的变化在《因明入正理论》中一点儿也没有体现……

不过我想，商羯罗主菩萨不一定是陈那论师早期的弟子，为什么呢？

在文轨法师的《庄严疏》以及窥基法师的《因明大疏》中，都提到“诸论”——下文有“如是总摄诸论要义”句——时，都说包括陈那论师的《集量论》，玄奘法师幷没有译《集量论》，那么，肯定是玄奘法师讲解这个《因明入正理论》时提到了《集量论》，假如说商羯罗主菩萨是陈那论师早期的弟子，对《集量论》一无所知，那么，文轨法师、窥基法师的解释就不可理解。神泰法师有一本《因明正理门论疏记》～～中间解释“正理”时说，“言正理者，陈那菩萨所造《集量》等辨诸法正理”。所以，商羯罗主菩萨不仅仅是陈那论师早期的弟子。

商羯罗主菩萨一生所留下的著作，也仅只是这部《因明入正理论》，至于还有没有其它的，不知道。而且这部《因明入正理论》到底是不是商羯罗主菩萨所作，也是大可怀疑的，因为梵文的《因明入正理论》本子上根本没有注明作者的名字。吕澄先生说，大约在宋代时，《因明入正理论》被译成了藏文，西藏学者们早就听说过陈那论师有一本《理门论》，但没见过，现在一见这《因明入正理论》，就误以为这就是《理门论》，但梵文上没有作者名儿，因为这以前听说过陈那论师着《理门论》，于是就给这本《因明入正理论》当作《理门论》而添加了作者名──陈那。再以后，大概是到元代时，西藏的学者在迦湿弥罗国又发现了《因明入正理论》的另一个梵本，就重新翻译，但梵本上还是没有作者名，他们就又给添了陈那论师的名字。把作者弄成陈那论师，主要是萨迦派的称幢论师弄的。以致于在著名的《布顿佛教史》中，也把《因明入正理论》的作者写成了陈那论师。

但是，在汉地的《因明入正理论》本子上，吕澄估计，梵文本子上幷没有作者名，玄奘法师在印度时听说过这部论是商羯罗主菩萨作的，他就给加上了商羯罗主菩萨的名字。所以，这不能够肯定。但是玄奘法师在印度时跟不同的大家学因明，他亲见过梵本，所以，玄奘法师的见解应该是可信的。

问：为什么藏地传说是陈那论师？

话传多了就变样儿不是很正常的么。

这部论的翻译者是玄奘法师，玄奘法师的历史不必要我多介绍。我们现在是来说《因明入正理论》的，所以先总括地说一下玄奘法师对于因明的贡献。

首先，他翻译了一些与因明有关的经论。比如《瑜伽师地论》，中间就有因明，尤其是第十五卷；《因明入正理论》、《正理门论》就更不用说了，完全是因明；《大乘掌珍论》、《广百论释》，这些可以说是运用因明的范例；还有《阿毗达磨集论》等，这些著作都很重要，尤其是《因明入正理论》、《正理门论》，这完全是汉传因明的基础。

玄奘法师所译的这些因明著作，在我国首开研究因明的风气，因明研究确实是盛极一时。

其次，由于玄奘法师的倡导，因明不但在中国流行，同时还传入了日本、朝鲜等国。当时著名的日本僧人道昭法师，跟着玄奘法师一学就是八年，他把因明传到日本后，出现了不少因明大家，比如护命法师、明诠法师、贤应法师等。智通法师、智达法师等也都曾向玄奘法师学习，玄奘法师入灭后，他们就向窥基法师学习，后来也都是日本弘传因明的风云人物。

玄奘法师门下的新罗僧人也不少，圆测法师、元晓法师、胜庄法师、智仁法师等。比如圆测法师，那是玄奘法师门下的“达者”，不仅他自己有因明的著作，而且他的弟子道证法师、太贤法师，都有不少因明的著作。元晓法师、胜庄法师也都是名震当世。我们学校现在还有《元晓大师传》录像带，看着也挺感动人的，不过是朝鲜话，呜哩哇啦的，听不明白。智仁法师，玄奘法师在译《正理门论》时他就是笔受(在《玄奘研究》中写的是知仁)。

还有，玄奘法师可不是学了因明后，没自己的想法，只起桥梁作用，不是的，他还有自己独到的心得，在马佩先生主编的《玄奘研究》中，给总结了好几条，说这是丰富了新因明的理论与方法。

1、突出因明的工具性，以立破为纲。说玄奘法师因强调因明的思辩工具性，　所以翻译了《正理门论》以及《因明入正理论》，而没有翻译陈那论师晚年的代表作《集量论》，这《集量论》论述逻辑哲学方面的问题太多了，比如知识论。沈剑英先生说，玄奘法师的这种立场，影响了整个汉传因明的风格。这个说法也只能是沈剑英先生他的理解。玄奘法师从印度所带回来的经论，总共有五百二十箧，六百五十七部，其中有因明论三十六部。可是呢，玄奘法师在印度取回来的经典，是不是有一个详细的清单，我还没有见过，南京金陵刻经处印有《玄奘法师全集》，但那只是玄奘法师所译出来的那一部分经典。《玄奘研究》中的这五百二十箧，六百五十七部，三十六部因明等，这资料说是见《唐玄奘三藏传史汇编》，这本书我还没有看过，谁有的话让咱瞅瞅。不过，在《大慈恩寺三藏法师传》中记载，玄奘法师在过河时真的还丢了一部分经。

2、补正了陈那论师在表述因三相上的不足。陈那论师是世亲菩萨的弟子，　陈那论师虽然对因明作了进一步的发展，这因三相就是陈那论师新因明的核心理论，陈那论师赋予了因三相以全新的内容，但在表述上还是沿用了古因明的用语。

第一相：宗法性。玄奘法师就把宗法性改为了“遍是宗法性”。就是说，因明论式中，“因”必须包含“宗”的法性。也就是说，因(中词)是要讨论的那个事物(小词)上所具有的。第二相：同品有。陈那论师的这个“同品有”就比较模糊。“因”究竟是必须存在于所有的同品中，还是只需存在于部分同品中？陈那论师的解释中倒是说了，说“因”只要存在于部分同品中就可以了。玄奘法师干脆把“同品有”改为了“同品定有性”。这就使人明白了：“因”只要存在于部分同品中就行了。当然，你存在于全部同品中也可以。这同品定有性是说，在相同性质的事物(同类例)上也会有。第三相：“异品无”，那么异品到底是遍无呢，还是部分无，陈那论师自己说：“因”必须与全部异品排斥，不能有任何一个例外。玄奘法师就译成了“异品遍无性”。这是说，在相反性质的事物(异类例)上便不会有。

3、把二因理论衍成了六因模型。

去年中国社会科学院韩廷杰老师给你们讲了因明，我也去听了几节，中间有几节课我有事儿没有去听，但后来我听了一下录音带，韩廷杰老师讲的只是一些基本的常识，以后你们最好再找一些相关的资料看看。

因是原因，凡是能够产生结果的诸因素，都称之为因。因有两种，一种是生因，一种是了因。什么是生因？一个事物引生另一种事物。如玉米生出了芽，玉米种子生出的玉米芽，这个就是生因。而了因呢，比如有人问一个法师：西方极乐世界到底有没有？法师告诉说：当然有了。这人问：任何人都没有见过极乐世界呀～～怎么能肯定它有呢？法师于是把这人带到另一间屋子中，因为是晚上，黑咕咙咚的，法师说：这屋里有一把锤子，是不是？这人说：不知道。法师把电灯一拉，真的有一把锤子。可见，你没有看见，难道锤子就不存在吗？在这个事例中，电灯对于黑屋子中的锤子，就是了因。在世亲时，世亲把这了因当时就叫做显不相离因，意思是说两个事物之间的关系原本就存在，只不过当时缘不具，没有显示出来而已，现在显示出来了。在生因中，本来没有A，它是由B生出来的，而了因呢～～本来A就存在，因为有了B，A才显示出来而已。

玄奘法师自己，幷没有写过一点儿因明的东西，他一生专心于经典的翻译，他自己只是口授，让弟子们按照他的口授去写，以便自己腾出时间来完成庞大的佛典翻译计划。这个方法确实不错，弟子们写了大量的疏记，成就了因明的规模，也成就了弟子们的百世英名。凡夫毕竟都有爱名之心，这无可非议。弟子们的这些注疏中间，对生因、了因又作了更为详细的解析。比如文轨法师的《庄严疏》，里边儿把生因又分为三种：言生因、智生因、义生因；把了因也分为三种：智了因、言了因、义了因。神泰法师也是很了不起的一个人物，关于这部《因明入正理论》倒没有注疏，但他对《正理门论》有一本《因明正理门论述记》，中间对了因分了分，对生因倒没分。还有窥基法师的书等，他们对于二因的解析都一样，但对于六因的阐释幷不完全一致，对于概念的界说亦有原则上的不同。这是他们理解的差异，发挥的不同。4、对因明三支有体、无体的关系探索得更深。在传统因明中，　若立敌双方共许极成了，那就是有体。若立敌双方不共许，就是无体，无体还分随一无体(即一方许而另一方不许)，两俱无体(即立敌双方俱不许)。这种分法只不过是完备而已，在逻辑关系上没缺陷，但实际上，比如，若立敌双方俱不许，还有什么可说的呢？完全没有必要了～～

在玄奘法师的弟子们的著述中，对于有体、无体作得更详细。比如，关于宗，说，若作为有法(主词)的概念为立敌双方共许极成，宗就是有体宗，若有法不为双方共许极成，则是无体宗；关于因，若作为因法的概念是双方共许极成了，就是有体因，不为双方共许极成，那就是无体因；关于喻，若作为喻依的概念是双方共许极成，则为有体喻，不极成的是无体喻。这在窥基法师、慧沼法师等人的书中都是一样的，但有些人的书中稍有不同，比如智周法师，他是玄奘法师的三传弟子了，他对于因体是按“表诠”“遮诠”来区分的，说表诠因是有体因，表诠就是肯定，即用肯定命题表述的因是有体因，如“所作性故”，遮诠因是无体因，遮诠就是否定，即用否定命题表述的因是无体因，如“非一常故”，现在看来，智周的说法不大适当。

另外，宗与因之间的有体无体关系，宗与喻之间的有体无体关系，在窥基法师的《因明大疏》中表述得很多，在玄奘法师以前的因明著作中都没有述说过这些。

5、对于简别方法进行了总结。在传统因明中，在建立自比量、　他比量时要加简别语，有时候共比量也加简别语，然而，人们只这么干，但没有专门论说、没有形成理论，这不成文法，但玄奘法师的弟子们通过玄奘法师的口授，对这一块儿论述了很多。比如窥基法师的大疏，中间就说：若自比量，可以用“自许”等来表明宗上有法或因喻的概念原本出于自宗，可以避免“他随一不成”等之过失，立他比量，加“汝执”等词标明此量中的一些概念只是借他而用，这可以避免自宗的种种过失，若立共比量，有时须加“胜义”等简别语，以防“世间相违”等的过失。大疏中也举了一些例子来分析。

6、丰富了过失论。陈那论师总结古因明，整理出了宗五过、因十四过、喻九过，　商羯罗主菩萨又把宗扩成了宗九过，这个到讲到的时候我们再说。而玄奘法师的弟子们给这三十三种过失又按全分、一分；有体、无体；两俱、随一；自、他、共，作了更详尽的划分。时间马上就到了，我们就不能详细说了，只补充几句话就下课。现在有人认为，玄奘法师的弟子们，比如窥基法师，他们给说过失时，有些实际上不是过失，不应该放在过失中间，比如比量相违中有一个“违他比”，他们说这不算过失，因为立敌双方要辩论，当然必须得违他，若立宗不能违他，那就没有立宗的必要，但我觉得，这就象数学上的集合一样，那怕是个空集，你也得给列出来，不列出来可不行。说实在话，这个很难评价，在上一次我说到了，因明一般都先假设所讨论的集合不是空集，这儿把空集也列了出来，我想，这个就是佛教受中国思惟方法影响的表现，受世俗影响的表现。

关于玄奘法师我们就说这么多，但我们得注意，我们在说玄奘法师，然而实际上不单单指玄奘法师，而是指以玄奘法师为代表的一个庞大的学术集团。

这部《因明入正理论》的开头儿，是一个颂子：

能立与能破，及似唯悟他。现量与比量，及似唯自悟。

这个颂子，有人说该读作：能立与能破及似，唯悟他；现量与比量及似，唯自悟。

下边儿我们就来说说这个颂子。

这个颂子可以说是整个因明学的总纲。因明的主要东西，人们给总结成了二悟八义。二悟是自悟、悟他；八义是能立、能破、似能立、似能破、现量、比量、似现量、似比量。从因明的功用上来说，也就是说，古德先贤们费尽了心血来建立因明学大厦是干什么的，哎～～有两个目的：自悟、悟他。自悟就是自己求得新知识，以使自己能够解脱──注意，求解脱才是最高目标，求得知识也是为了使自己求解脱。现在有人说，知识只会障碍你修行，这些人纯粹是胡说，他根本不知道自己的目的地在哪儿，目的地应该是求解脱；悟他就是不但自己求得解脱，还尽可能地使更多的人求得解脱。这就是印度文化的宗教情怀所决定的。因明背后的这个宗教情结，决定了任何新知识都得为求解脱服务，一门学问、知识，假如不能够帮助你解脱的话，那这门学问就是多余的，没有存在的价值。那么，因明学为了达到它这两个目的，它建立了什么样的详细内容呢？就是八义。为了悟他，建立了能立、能破、似能立、似能破；为了自悟，建立了现量、比量、似现量、似比量。我们一个一个来说。

1、能立：这个能立，是指在论辩的时候，立论者能够建立一个有效的论式，　以支持自己的主张，开启论对者和中间公证人的正智。什么叫有效的论式呢？有效是说不准有错误、过失。惠庄法师说，就是“义理正真，义理正而不邪，真而不妄。”这话对倒是对，但一提这话，我就想起了“关门闭户掩柴扉”，简直不是人话，“正”当然不邪了，邪的就不是正；“真”当然是不妄了，现在人说话这么别扭干吗？建立一个论式，就是说因明三支都得具备，不完整的话，就不叫一个论式。以后也是一样，只要说论式，就必须三支具备。这里，不但要求三支完备，而且要求义理也得对，可以启发正智。自己有什么主张，用正确的理由加以证明，于是自己的主张得以成立，这就是能立。能立就是讨论如何建立正确的论式，提出自己的主张，以启发论对者的正智。

2、能破。能立是从立者自己的能够有效地建立自己的主张上说的，　而能破则是从立者能够有效地摧破论敌的主张上来说的。也就是说，能破是用自己的理由，来反驳论对者的主张。或者说，能够破斥他人观点的言论。一般来说，能破有两种方法，一种是显过破，有人给叫做出过破，这种方法是直接指出对方论式在构作上所犯的过失，也就是直接指出对方的三支论式中或宗、或因、或喻上不合因明规则的地方。这种方法在形式上不必构建三支，用散词表达就可以了。第二种是立量破。这种方法是另外建立三支论式，来表明对方义理上的错误。这能破或者是用自己的理由来反驳论对者的主张，或者是指出论对者自身的理由不充分或者有错误。这个呢，明白来说就是指出论对者错了，而且让论对者口服心服。别人都把与自己辩论的人叫论敌，敌人，是不是不大好听呢～～能破就是讨论如何是破斥论对者不正确的论式的有效方法。

说到能破了，我给大家加一点儿特别管用的东西，是什么呢？比如说，我们出门，经常会有人问我们些儿问题，因为我们特殊啊，年轻轻的出了家，别人看见都会好奇的。他们问些问题，我告诉你一个回答的方法，保证你可以立于不败之地，如果你回答不出来人家的问题，不是趁得你挺无能的吗？也丢出家人的面子，你们要掌握这个法子。当别人问你一个问题时，你不要顺着他的思路去回答他的问题，而要尽力去找他的问题的漏洞，禅宗不是有“不可说，不可说，一说皆错”吗？任何东西实际上都是很难用语言表达的，只要是用语言表达的，“言不尽意”，都有漏洞的，绝对，你只要找到了他问题的漏洞，他怎么能难住你呢？当然，也得注意，假如说人家是真心请教，你就正正经经地给回答，别让人家失望。

这就是出过破给我的启示。比如说，不是有人说，假如说缘起性空的话，就该推出佛教是宿命论，怎么摆脱这个问题的纠缠呢？我就是指出他所问的这个问题本身有什么问题，你这个问题本身就是有毛病的，我若顺着他的思路来我不完蛋了吗？3、似能立。这个“似”是相似的意思，似是而非的意思。　似这个概念比假这个概念的外延还要大。指立论者所构建的论式在构作上犯有过错，根本就不能令论对者和证义人生起正智，失去成立论式的意义。似能立有两种情况。一种是缺支，另一种是有过，也就是说或者是宗、因、喻三支不完整，这就不行，或者是三支虽然完整，但你这是强词夺理。河南有句方言，叫做“没理三分强(或写作犟)”，就这个意思。这个过失，一般分作三十三种，韩廷杰老师讲因明时给大家简单讲过的，这里就先略去，到时候再说。这个似能破就是讨论在何种情况下，自己所建立的论式会产生谬误，不能起到启发论对者的正智的作用。

4、似能破。“似”，它还与前边儿的“似能立”中的“似”一样，相似，　似是而非。也有两种情况。一种是论敌没错可立方却“妄申其谬”，这就是错误的显过破，可以叫做“妄诘”；另一种是自己错了，还偏说自己对，这就是错误的“立量破”，可以叫做“伪胜”。注意：在现实生活中有这样的人，一听见别人的话，他马上就非给唱反调儿不可，在医学上讲，这就是一种病态心理，叫违拗(negativism)。有一篇小说，甲见了乙，外国人么，打招呼就是，今天天气不错啊。乙说，“谁说的，可能美国正在下暴雨，怎么能说今天的天气不错呢？你应该把地点也表述出来才准确。”这也是破，但没有意义，不能够启发正智。我们给似能破下个定义，可以这么说，要破斥他人但又起不到破斥作用的言论。似能破是讨论在何种情况下，以何种方式以破斥论对者是不正确的。

以上这能立、能破、似能立、似能破，是用来让论对者改正错误，以使之生起正智，趋向解脱，所以叫做悟他，也就是说，能立、能破、似能立、似能破的语言──能立、能破、似能立、似能破都是通过语言来实现的──都是用来让别人理解的，所以是“悟他”。

颂子中是“唯悟他”。“唯”，只，只是。“他”主要指论对者，另外，在辩论时，除了立敌双方外，还有中间人，这个“他”，也包括中间人。

本来，能立、能破、似能立、似能破都是用来“悟他”的，但似能立与似能破，实际上是起不到悟他的目的，正确的论式，自然可以悟他，而似能立、似能破是错误的，为什么这儿也列出来呢？

佛教的本质，是在“能”上用功，让修行者少在“所”上打转儿，这一点儿大家一定得把握住，若把握不住这个，你就是外道。这里我们也得注意，什么叫外道？心外求道者即是外道。外道也是很了不起的，外道也是道，我们现在太多的佛教同修，看不起外道，其实你自己连“道”也不是、也没有，而人家外道至少还有个“道”，你哪儿有资格贬人家？最开始的时候，我看一些资料，见古印度的一些修行者，比如说，有人睡在荆棘上，有人整日里倒悬在树上，有人整日里让大火烤……最开始的时候我感到很奇怪，他们这些修行者，这样做就能最终解脱了～～这是什么样的心理、什么样的思惟方式在促使他们这么干呢？叫我们现在人来一看，就知道这不是办法。我觉得他们傻得可以，但后来，我觉得他们十分可敬，他们的作法十分庄严。某科学家说，总统就职时手按圣经(或者是宪法，记不确了)宣誓，这不是很可笑吗？美国科学多发达了～～怎么还这么愚昧！手按圣经宣誓耽误了克林顿说谎吗？克林顿不是照样做伪证吗？这是很微妙的事。我记得小时候看过一个电影，中间有这么个情节：一个人犯了错误还不承认，老上级说，你抬起头来，面对国徽，这个人竟然在国徽前不由自主地就承认了错误，这就很奇怪，我想，若是换了另外一个人，别说对着国徽，若是不说真话，对着天王老子也不说真话，除非落到公安的手里。还有，当年到处挂毛主席像，某生产队就派张三去买，当时不说买，说请，就是让张三去请毛主席像，张三到城里后，把钱给丢了，他交不了差，发现车站里挂有个毛主席像，就想到夜里把像偷走，谁知当他动手时，他发现毛主席眼睛在看着他，他就不敢偷了，“我怎么敢当着毛主席的面做贼？”换了个角度，谁知毛主席的眼睛仍看着他，最后他也没偷走毛主席像。这就这么怪。大家见过毛主席的那张像吗？确实是好，不管在哪个角度总觉得毛主席在看着你。大家看，对着圣经、国徽、毛主席像，就这么样，这很庄严，你就不敢放肆。××同学曾说，孔子也没什么了不起的，我会开汽车，孔子会吗？不会！这就是真的不知道天高地厚！孔子的知识确实可能还不如现在的中学生，但那是时代的关系，可孔子对人生、对世界的体会，你现在人除了佩服还能怎么样？

佛教注重在心地上用功，虽然似能立、似能破实际上来说是无效的，根本达不到悟他的目的，但他们的心意还是悟他，从动机上来说，仍然是令他生解，所以商羯罗主菩萨还是把这似能立、似能破也列入了“悟他”之内。

另外，这能立、能破也很……怎么说呢，有些人，搞不清立、破，谁是立者，谁是破者，比如在《唯识二十颂》中，世亲菩萨是立者，其它人是破者，把这个关系一定得搞清。曾经有人问，外人说现量时，世亲菩萨说你们的现量我幷不承认，这就奇怪了，你不承认又怎么样呢？你不承认就能表明外人错了吗？不能的！大乘还说小乘呢，可小乘确实有解脱成道的～～谁能否认？只要小乘有成道的，就表明小乘幷不是错了。这个呢，就是因明辩论规则，只是说你违背了因明辩论规则而已，这是当时古印度的辩论习惯。人们都有一个阴暗的霸道心理，就是性恶。什么都只允许我，而不允许你。本来只有我小乘，当然，人家不自称小乘，现在出来了个世亲，要分我的羹，我就一定要辩倒你。世亲幷没有说小乘不能使人解脱呀，只是在争取自己的生存空间而已。虽然说在论辩中间，说话不免难听了一点儿，但实际上这只是不得已而为之，如孟子说的，“予岂好辩乎，予不得已也。”

下边儿是自悟部分。

5、现量。前边儿的能立、能破、似能立、似能破是通过语言表述的，　而现量等以下几个则是语言所无法表述的，它深入到你的思惟里边儿，是需要去体悟、亲证的。

当时的印度人认为，这个思惟可不是简单的事儿。比如咱们佛教，在八正道中正思惟也列出来，这就说明了对思惟的重视。他们说的思惟可不是简单的动动脑筋就行了，当然了，一般人说的思惟也就是简单的动动脑筋，中国人也好，印度人也罢，都差不多，圣哲们说的思惟更深刻一点儿，中国的圣哲们把“在表像、概念的基础上进行分析、综合、判断、推理等认识活动的过程”叫思惟。印度的圣哲们给思惟下的定义也差不许多。他们说，“用一定工具来求得知识的过程”叫思惟。印度人把这个呢，通常称之为“量”。量，按本义来说，是丈量、量度。佛教又赋于了“量”以独特的含义：知识、知识的本身，求得新知识的方法及过程，分辨知识真伪的标准。我们也得知道，“量”的梵语是Pramana，中国的译师们给译作“量”，其实这个“量”也是汉语中的一个口语，比如我们河南方言中有一句，“量你也踢跳不出啥”，意思就是，“我知道你的能耐没有多大，我了解你是掀不起什么大风浪的”。

现量就是明显的、现前的，一般指人的感觉，由感觉而得到的知识是从现量得来的，由感觉而得到的知识本身也叫现量。其实呢，现量我们已经说过好多次了，“以能知心识当下能得境之自体，不起分别”，这个叫现量，用白话说就是，“当下感知，不加思量。”或者说，现量就是由心识不起分别地、如实地当下了知现前的境界。(在《慈氏学论坛》上见到阿南的一个补充，说现量不只是指感觉，还有意——思惟向概念活动的过渡阶段、自证——心法和心所法对于自身的了解、瑜伽现量——心理极其安定而和道理契合的状态，这是《正理点滴论》、《集量论》中的内容。)

陈那论师说，现量一个是离分别，一个是不错乱。这两个都得具备(不错乱实际是法称论师说的)。

6、比量。要想求得新知识，有多种途径、方法，刚才说的现量是一种方法，　现在的比量又是一种方法。“比”就是比度、推理、推论，以已知之法推未知之法，以能知心识去认识境界，必须借推度方能认识。或者说，非靠感官知觉直接获得知识，而是借着名言概念，构成命题，组成论式来进行推理，这种由已知知识间接地推知未知知识，使正智能够生起，所运用的正确无误的推理，就是比量。在前几届，都开设有一门《八识规矩颂》，一直是我来讲的，当时我不是教务长，开设课程，由他们安排，他们有他们的一套儿，现在我做教务长了，我就得按我的思路来，那么就把这《八识规矩颂》给取掉了，为什么呢？因为《八识规矩颂》的义理我不是十分的赞成。比如，象“去后来先作主公”之类，在这《八识规矩颂》中，讲到三量：现量、比量、非量。我们现在说《因明入正理论》，也说到现量、比量。因明中说比量，须凭一个三支论式来进行，在形式上与前边儿说的“能立”类似，不同之处在于对于立者来说，能立不能获得新知识，因为能立是把自己已明的知识，告诉论对者，使论对者也明白这知识，比量倒是可以获得新知识的。比量是阐说怎样才是正确的推理的知识及如何获取这种知识。

7、似现量。不能得境自体，有分别相，妄谓得体。通俗地说来，　就是错误的感知，即错觉。(阿南对似现量也有补充，说事物的名称概念、回忆和幻想、感觉器官有病患等的识量，也是似现量。)我们平常大多是生活在似现量中间。这个似现量应该还包括幻觉。错觉是以有为有，比如，认绳为蛇。幻觉一般是以无为有，如空花。为什么说一般是以无为有呢？因为幻觉有积极幻觉和消极幻觉之分，积极幻觉就是看见本来没有的东西，消极幻觉是本来有的东西看不见。积极幻觉常见而消极幻觉不常见，所以我说幻觉一般是以无为有。似现量是说在什么情况下，我们的感官知觉会丧失正确性。

8、似比量。指三支论式有过，谬成邪宗，而自谓真知。　用白话说就是错误的推理认识，不能使正智生起。这似现量、似比量就是《八识规矩颂》中说的非量。似比量就是说在什么情况下，我们的推理知识是错误的。 注意：没有新知的多次重复认识，也不是“量”。

现量、比量、似现量、似比量，是自己获得新知识的，所以分在“自悟”里边，当然了，这似现量、似比量实际上幷不能获得新知识，但在动机上还是要求得自悟，求得解脱，所以仍分在“自悟”名下。

以上说的就是二悟八义，八义有时候叫做八门。前边儿我说了，自悟、悟他是古德建立因明学大厦的目的，是论证的目的，而八义，尤其是其中的能立、能破、现量、比量则是指论证和论证的过程、思惟的过程。

虽然说商羯罗主菩萨把能立、能破、似能立、似能破放在悟他的名下，把现量、比量、似现量、似比量放在自悟的名下，但实际上这八义之间的关系是错综复杂的，相互交搀。

在这《因明入正理论》的开头儿颂子中，就是这么点东西。我们稍微总括一下：

圣哲们为了悟他，建立了能立、能破、似能立、似能破，以此四义来开阐论式三支的组织、结构，以展示推理过程；为了自悟，建立了现量、比量、似现量、似比量，此四义除了研究求知的方法之外，更进一步探求知识之所以成为知识的原因──这一个就是因明学中的量论，不过在这部《因明入正理论》中讨论的不多，量论涉及到许多“能知能力与所知对象”之间的关系内容，在陈那论师晚期著作中，表现得很充分。比如《集量论》，对知识的种类及所知对象的性质都有界定，虽然这《因明入正理论》中，关于量论讨论得很少，但量论的要点──现量、比量，也都简单扼要地说到了。

其实，在古印度，有不少的学说派别，他们各自承认不同的“量”，这样呢，在我们看典籍时，会觉得当时有很多“量”，很混乱，不但量名混乱，而且对“量”的概念的见解也不一样。刚才我们说，量是知识，求得新知识的方法及过程，分辨知识真伪的标准。然而，有的派别说，量指获取知识的工具，还指知识的来源等等不一而足，能把我们现在人搞胡涂的，所以，在这儿我把典籍中曾经出现过的量名说一点儿，幷稍稍解释一下。

现量——由感官接触外境而产生(知识)，是用直接经验可以衡量的。

比量——透过推理的形式获取(的知识)，是用间接经验可以衡量的。

圣教量——圣者所述的，足以作为我们正确知识的来源。比如佛陀的教导。

譬喻量——由譬喻而获取知识。比如说张老三，你不认识张老三，有人告诉你，张老三走路象鸭子一样，你一看见就知道了，张老三走路象鸭子样就是譬喻，你一看见有个人走路象鸭子一样，你想，这一定是张老三，这就是譬喻量。

无体量——由事物的不存在而获取的知识。某人没来上课，我就知道他一定在房间，因为在我们学校，除了教室、房间再没有其它地方了，我想他不会是躲在厕所里吧～～

世传量——知识世代相传，上一代的知识自然就成了下一代知识的来源。老师教给学生的知识就是。

姿态量——因为姿态能表达思想感情，你高兴了就手舞足蹈的，你太伤心就哭了，这时候，不需要说明，我就知道你高兴、伤心，所以，看你的姿态也是一条获取知识的途径。

外除量——用排除某类中的分子的方法以获得知识。比如，化学实验中的分离提纯。

内包量——把普遍的原则用于特殊的事物上，产生对特殊事物的认识。如“人”与“刚晓”，“人”就是普遍性的概念，“刚晓”是特殊概念，所有“人”的性质，“刚晓”也都有，所以，我若有了病，医生都可以治。

当然，还有一些儿，比如什么义准量等，我们就不说别派的了。在佛教中，本来承认现量、比量、圣教量(圣言量)，但陈那论师去掉了圣教量，为什么陈那论师去掉圣教量呢？当然不是陈那论师不承认佛陀的经典是真理，而是陈那论师认为，佛陀所教导的经典是必然符合现量与比量的，如果有虽是佛陀所教导但不符合现量与比量，那这部经肯定不是佛陀所说的。陈那论师说，即是你是佛陀所教导的，必须凭现量、比量可以证实，同时任何人都可以通过现量、比量去证明这件事的真伪。所以，理智最重要，要在理解之后再去建立信仰，如果一个信仰可以被确实证伪，那么这种学说就不是真理。

舍利弗尊者是号称智能第一，大家知道他这智能第一的头衔儿怎么得来的吗？　在《十大弟子传》中只记了他们是怎么怎么厉害，而没有说各自头衔儿的来历。

在阿含部，佛陀说法可不是说有无数的弟子围绕听法，有时是几个人，有时甚至只有一两个。佛陀在一次说法结束时问长老舍利弗确信了没有，舍利弗尊者说，没有，我还得揣摩揣摩。所以，佛陀称赞舍利弗尊者，说，你是智能第一。　大家看，舍利弗的智能第一恰恰是因为没有盲目地佛陀说什么他就是什么而得来的，这就应该让我们想想了。

阿含经上有四大教法，就是说，不管你是从佛、众比丘等任何处听来的东西，都得思惟思惟再决定是否可以信受。

上次咱们说过了颂子，现在开始说长行部分。长行就是经论中直接述说法义的长文，在这部《因明入正理论》中，就是指论的正文。

“如是总摄诸论要义。”

这是一个过度句。

“如是”，就是指前边儿所说的那个颂子中的二悟八义——自悟、悟他；能立、能破、似能立、似能破、现量、比量、似现量、似比量。

“总摄”，这也是很明白的话。窥基法师，注意，窥基法师的名字，“基”字儿是准确的，但“窥”字儿就不那么可靠了，“窥”字儿是后人加上去的，“基”字儿前边到底是什么字儿，幷不清楚。当时人们称他为“大乘基”，在《玄奘研究》中就用的“大乘基”，这个“窥”字儿，据说是宋朝时就确立下来了。为什么叫“大乘基”呢？因为当时玄奘法师新译出大乘律法后，就用这大乘律法给弟子们授戒，那时候的授戒可不是说象现在授戒一样，一下子三坛戒都受，我们现在授戒一下受沙弥、比丘、菩萨三戒是见月律师整理出来的。因为玄奘法师用新大乘律给弟子们授戒，所以弟子们多称大乘某，象大乘基、大乘光、大乘云、大乘钦、大乘林等等。玄奘法师的好多做法，当时也幷不是人人都服，比如，他要求弟子们学新译经论，当时有一个法师叫法冲，他就说玄奘法师，说，法师你既然这么搞，你就应该先还俗，然后依新译经论出家、授戒。这个事儿在道宣法师的《续高僧传》中记载得有，在第三十五卷《法冲传》上。这个《续高僧传》在大正藏中的排法我也搞不清到底怎么回事儿，在第二十五卷之后出了个第三十五卷，随后又是二十六卷。道宣法师实际上是对玄奘法师更不满，道宣法师本来也在玄奘法师的译场中，后来他离开了，独自弘律，成了著名的律师。他在《续高僧传》中这么记就是他的高明之处，自己反对的东西，偏不自己说，让法冲说，其实那话还是道宣法师的意思，不过是道宣法师借法冲法师的口说出来而已，这就是我们常说的春秋笔法。窥基法师说，“总摄者，以略贯多。”什么叫以略贯多？就是说，虽然话不多，但是信息量很大。现在有人说了，说孔子有什么了不起，即使他学富五车，那也没有多少书，五车竹木简能有几部书，竹木简太占地方。可是大家想想，正因为以前写书不容易，作者都是尽可能的使一本书的信息量达到最大，现在人就不一样了，一部书你稍微一挤，水份太大了，差不多总结不出几句话，就是说，古人几句话就说完了的东西现在人就得上千字上万字，甚至说，同类的书互相重复，好几本书其实只须一本就够了，现在人的书信息量太小了，好几部书怕也抵不了人家几片竹木简。

“诸论”，指古今的一切因明典籍，但主要指这本《因明入正理论》。但是，梵文本和藏文本中，都没有这个“诸”字儿。

“要义”，主要指这部《因明入正理论》的中心，同时也指一切因明典籍的中心。这句话就是说，上边儿的这个颂子，已经把《因明入正理论》——当然，按照商羯罗主菩萨的意思，也包括其它的一切因明典籍——的中心要义都包括完了。

下边儿呢，商羯罗主菩萨对于二悟八义进行了详细的解说，但是，讲解的次序与颂文不一致。按颂文的次序，是先说能立、能破、似能立、似能破，这是悟他，然后是现量、比量、似现量、似比量，就是这么个次序，然而商羯罗主菩萨在正文中，是先讲了能立，第二就说似能立，第三说的是现量、比量，接着是似现量、似比量，最后讲的才是能破与似能破，而且，详略不等，能立就说得比较详细，这么一个次序，一个个下来，能破与似能破简直是一笔带过。吕澄先生说，这只是商羯罗主菩萨为了讲解方便而已，幷没有什么深意，可我觉得，我们不是常说一句话么，叫做“一失次第，即成魔业”，这是宗咯巴大师的话，这里边儿肯定有什么说是，不会是仅仅为了解说方便那么的简单。不过呢，我们现在先把这个问题放一放，等整部论说完，看大家有没有什么心得。

“此中宗等多言，名为能立，由宗、因、喻多言，开示诸有问者未了义故。”

这个“此中”呢，有两个含义，一般来说，你要说什么，总是先以泛词标举，这“此中”就是。这个叫做起论端义，其实就是文章开头儿的引子，就象古文中的“且夫”和古小说中的“话说”一样。第二个含义就是简持义，说这部《因明入正理论》，总共讲了八义，现在在这里呢，我先说的是因明八义中的“能立”，而不是其它七义。就是说，这个此中是简除八义中的其它七义，而只持取“能立”义。

“宗等多言”，宗就是三支论式中的宗支，而“等”是指因支、喻支。宗就是自己的主张，在《因明大疏》中说，宗是“所崇、所尊、所立、所主之意”，而因和喻是用来支持这一主张，使自己这一主张得以成立的理由。这个能立是为了让别人理解的，为了让别人理解，就得通过语言，用语言来表示宗，叫做“宗言”。用语言来表示因，叫做“因言”。用语言来表示喻，就叫做“喻言”。在一个论式中，它必须有宗、因、喻，就是说不但得有表示宗的宗言，还得有表示因的因言，而且还得有表示喻的喻言，这就是“三言”了。在古印度的梵语中，三言以上就为多言，所以这里说多言。

“诸有问者”，“诸”，所有的，“有问者”，有疑问的人，对我的理念不了解的人。世界上只有两种人，一种是了解我的，赞同我的，另一种是不了解我的，对我的理念表示怀疑的，第一种人这里不说，就只剩下第二种了，所以，这里的“诸有问者”就指论对者，通常都称之为论敌，虽然说不大好听，敌人，但古印度的论辩就如同武侠小说中的生死之搏，称为敌人也算贴切。这里呢，不但指论对者，而且还指中间的公证人，就是裁判。为什么要把“裁判”也包括进去呢？在《因明大疏》中举了几个理由，“一年迈久忘”，那么你请一个公证人、裁判为什么要请一个“年迈”的人呢？我们常说，“嘴上没毛，办事不牢”，年轻人不可靠，不能够使人放心，所以要请老人，德高望重的老人，可“年迈久忘”，这真是个讽刺，倒是“德高望重”了，可是确“久忘”，请了个老糊涂！实在来说，东西都是在不断更新的，德高望重的老人只是在他的高峰期做出了了不起的成就，但现在他已经老了，他的知识对于现在来说已经老化了、落伍了，可他的身份还在，小字辈对于这老人还是很尊重的，那么，我们现在就请这老人来做公证人，要的就是他的身份！“二宾主纷纭”。说个笑话，就是图个热闹！“宾主纷纭”，各说各的，争争吵吵，热热闹闹，如果说一次法会来人很多，就说明这次活动有影响。要是说人来的稀稀拉拉，就显得冷清、没劲儿。比如说我们现在看一些报道之类的，都说这次来参加法会的有多少多少人，这是很重要的。连街上杂耍的也说，“有钱的捧个钱场，没钱的捧个人场”，没有说没钱的就不让看了。不过现在的旅游业是没钱的就别指望。“三理有百途，问依何辙”。条条大路通罗马，公说公有理，婆说婆有理，到底谁有理？鬼知道！在相对的世界根本找不到一个绝对的真理！你会说，既然找不到真理，那我们现在所作的一切还有什么意义？我们不就是在找真理吗？我们的一切不是徒劳吗？我说，你大有长进，确实是，我们的所作所为通通都是徒劳，找真理只不过是我们内心不安的要求而已，我们内心不安，我们需要找，我们现在的所作所为，诵经、拜佛、持咒、参禅等等等等的一切，都是在找真理，我们需要找，所以我们就找。人都是这样，你如果不诵经、拜佛、持咒、参禅你干什么？你无事可作的话，你就要无事生非，所以我鼓励人们诵经、拜佛、持咒、参禅。你还会说，既然是相对世界，设这么多圈圈套套干什么？我说相对的世界也需要一个规矩！辙！“四初闻未审，次更审知”。甲与我辩论，甲说的话我一下子没听明白，但我又不好意思问甲，我若一问，甲该说，“你连我说什么也听不懂，水平这么差还来辩？”甲就首先在第一回合赢了。那么，中间的公证人，“德高望重”，但“年迈久忘”，老糊涂了，我听不明白甲的话，可能公证人也听不懂，我不好意思问，但公证人可以问，公证人一问，我就顺便又听了一遍，又听一遍，我就明白了。“五为破疑心，除涉明意”——在《明灯抄》中是“除涉朋意”。这个不用说。我的说法只是为了好玩儿而已，大家别当真。

这一段话是说，立论者提出自己的论题以后，论对者和证义人，就是裁判、公证人，未必能明了或接受，因而必须来进行论证，三支就是论证自己的论题，以使论对者和评判人能够了解，由于宗言、因言、喻言能使论对者和评判人了解自己的论题，所以叫做能立。

这儿呢，我再说些儿东西，大家知道就行了，不必多费心思。

说，在因明学中间，关于这个能立，有不同的说法，有的人把宗、因、喻三支总称为能立，而有的人说宗不是能立，是所立，只有因、喻两支是能立。因为因、喻有可以立宗的作用。窥基法师说，古因明师，古因明师是指世亲菩萨以前的因明师，他们说宗、因、喻三支总称能立；而新因明师，新因明师是指陈那论师以后的因明师，这些新因明师们说宗是所立，只有因、喻是能立。我们现在不做评判，把两种说法都保留下来，称之为广义、狭义。广义的能立是整个论式，就是宗、因、喻三支，狭义的能立不包括宗。我们现在这个《因明入正理论》，是新因明师的，所以，对于新因明的观点儿下边儿说的较详细，故尔，我们这儿把古因明师的说法稍微多说几句。