华方田教授：中国佛教宗派——三论宗
发布时间：2024-07-09 04:01:50作者：大众学佛网华方田
三论宗是最早形成的中国佛教宗派之一，该宗以印度大乘中观学派创始人龙树、提婆的代表作《中论》、《百论》、《十二门论》为主要立宗依据，故名。三论宗在形成过程中，经历了从三论学到三论宗的转变，到隋吉藏时三论宗正式成为宗派，所以，吉藏是该宗的实际创始人。然而，在印度却没有三论并称的先例，及至鸠摩罗什法师(公元404年译出《百论》、409年译出《中论》、《十二门论》)将此三论传译中土，并盛加弘传，三论学风由是蔚为时尚。
一、三论宗的传承与谱系
关于三论宗的传承与谱系，历来意见纷纭，莫衷一是。十三世纪的日本僧人凝然在其所著《八宗纲要》中提出，三论宗在中国自鸠摩罗什至吉藏的传承依次是：鸠摩罗什———道生———昙济———道朗———僧诠———法朗———吉藏，共经七传，此说在日本最为流行。前田慧云在其所著《三论宗纲要》里提出不同的看法：鸠摩罗什———道融、僧肇———道朗———僧诠———法朗———吉藏；境野黄洋在《支那佛教史讲话》中则又标新解：鸠摩罗什———僧嵩———僧渊———法度———僧朗———僧诠———法朗———吉藏。以上三家的意见，其分歧主要在于由鸠摩罗什至僧朗间的传承，而由僧朗到吉藏则无异议(有人对这个传承作出批判性的研究，认为道朗实为僧朗之误1)。
但是，值得注意的是，中观学在中国的流传从一开始就显示出不同于印度的独特面貌。在印度，中观学的研究以《中论》为轴心，其发展与流变体现在数目繁多、风格各异的中论注释上。而在中国，鸠摩罗什在翻译《中论》时，不仅翻译了龙树的《中论》本颂，而且连同青目的注释一并译出。这样，龙树的《中论》本颂和青目的注释被合并在一起，形成一书，流传并普及于中土。随着中观学在中国的进一步发展，中国的《中论》研究又呈现出另一显著的特点，那就是将同样是鸠摩罗什翻译的《百论》、《十二门论》与《中论》综合在一起作为一系列的文献来研究，形成了独具中国特色的三论学，进而发展成为以此三论为立宗依据的三论宗。
三论学的特点是将上面所说的三论作为一个整体来传习和研究，他们把这三论看作大乘中观学说的代表作和理论核心。有关这一学风的起源，毫无疑问应该归于鸠摩罗什及其门人弟子。由于鸠摩罗什的译传和门人弟子的讲习，形成了一股以弘传三论为重心的三论学风。虽然鸠摩罗什的弟子们大多以“务博为归”，不见得有明显的学派意识，但以僧肇、僧叡等为代表的什门弟子对中观学和三论学在中国的传播，无疑起到了开风气之先的作用。而且，在他们师徒相传的过程中，所自然形成的三论学统，则成为后来三论学和三论宗学派和宗派传承的滥觞。
从学统的角度来说，三论学作为一个相对独立的学派，它形成的标志可以说是宋末齐初僧朗的南渡。在鸠摩罗什及其弟子的时代，关中自然是中观学的重镇，而在鸠摩罗什之后，弟子们遍布大江南北。但是，除僧肇之外，他们并不以专研中观、三论为务，而是兼善《法华》、《成实》、《涅槃》等。因此，什、肇之后，一直到摄山僧朗之间，中国三论学的传承难以确考。当然，在此期间，研究和讲说三论的传统，在江南是保持着的，只不过这种三论的研究是与《成实论》的研究一起进行的，而且《成实论》的研究无疑是研究的重点所在，三论的研究被湮没在其中，沦为《成实论》研究的附庸。
《成实论》研究的盛行和成实学派的发展，是南朝齐、梁时期三论及般若学衰退的主要原因之一，同时，也是促成后来三论学复兴的直接动因。三论和《成实论》都是鸠摩罗什译出的，所宣说的理论重心无非是二谛与空，二者有相近相通的方面。因此，人们往往将二者结合起来一道研习，并没有作明确的分别。但是，随着时代的推移和研究的深入，二者的区别渐渐地显露出来。而且这种区别被敏锐地意识到，并加以强化和利用，由此形成了三论与成实的争论、分裂和对立，最终导致了三论学的复兴和成实学的衰落。这其中的转折点，就是僧朗的南渡。僧朗于南朝宋末齐初来到江南，入住摄山，重振三论，梁武帝闻其声誉而敕僧受业，学有所成者是僧诠。僧诠受业朗公，顿迹幽林，唯明中观，与其师僧朗一样，一生不出摄山。这种隐居山林的学风，到僧诠的弟子辈时始有所改变。僧诠弟子众多，著名者被称为“诠公四友”，即所谓四句朗(或伏虎朗)、领语辩(或领悟辩)、文章勇、得意布。此四人除慧布继续留居摄山栖霞寺外，其余三人皆离开山野，进住京城，三论之学由此出山林而入京邑。法朗号称伏虎，对当时流行之学大加批驳，首当其冲者就是成实。吉藏在《大乘玄论》卷五中曾谈到其师法朗力批成实的原因，其一，成实本是小乘，而托谈空之名，极易乱大乘中观之正义；其二，自齐梁以来，成实最为盛行，实三论之巨敌。所以周颙嫉之于前，法朗直斥于后。
实际上，三论宗的实际创始人嘉祥吉藏本人也非常重视家学师承。在他的著作中除了屡屡破斥成实论之外，还经常提到，他的思想是间接承继鸠摩罗什、僧肇等的“关河旧说”，而直接来自“摄岭诸师”。他在《大乘玄论》卷三说：“学问之体，要须依师承习。”2 可以看出，无论是出于对抗成实，还是证明三论学师宗有在，吉藏一直以继承鸠摩罗什与摄岭僧朗以来的三论传统自居，在其意识深处，确实存在着鲜明的三论学统观念。因此，如果一定要替三论宗厘定一个理论上的传承的话，这个传承应该是鸠摩罗什———僧肇……僧朗———僧诠———法朗———吉藏。
二、六家七宗的般若学
无论是印度大乘中观学派的创立与发展，还是中国三论宗的研习与弘传，都与《般若经》有着千丝万缕的联系。所以，谈及三论宗的传承，不得不首先提到《般若经》。般若系经典是印度最早出现的大乘经典，形成于公元一世纪左右，被称为大乘佛教之母。般若经典的核心义理是说明诸法的“性空幻有”。公元二、三世纪，出现了以龙树为代表的大乘中观学派。中观学派系统地阐发了“缘起性空”的般若大义，并在此基础上提出了“缘起性空”、“八不中道”、“真俗二谛”、“实相涅槃”等一系列著名命题，使隐含在大乘经典(主要是般若经典)中的深奥哲理显现出来，奠定了大乘佛教的理论基础。
在中国，吉藏之前的中观哲学，主要可以分为两个发展阶段：一是鸠摩罗什来长安以前的早期般若学；二是从鸠摩罗什到吉藏之间的三论学。
般若经的传译自汉末的支娄迦谶始，中经支谦、朱士行、竺法护等人的持续努力，到两晋之际，中国的佛教学者已经开始结合传统的本土文化对般若义理进行阐释，加之受到当时占统治地位的官方思想———魏晋玄学的影响，终于形成了一股蔚为风尚的般若学思潮。
此时的般若学以《般若经》为主要研究对象，其主要特点，也就是它的普遍的研究方法，是一种“格义”的方法。所谓“格义”，是援引中国的传统概念来解释外来的佛教概念。这种方法和佛典翻译中仅限于以名词概念相比附的方法不同，也和用几种不同的译本“合本”比较的研究方法不同。它不拘泥于片言只语的训释，也不追求忠实于外来的《般若经》本义，而是着重于从义理的方面，去融会中外两种不同的思想，以便自由发挥，独标新解。这种“格义”之风，由竺法雅首倡，代表着两晋之际佛教般若学的普遍倾向。同时，由于这种风气的影响，使中国的早期般若学在某种程度上背离了《道行般若经》、《放光般若经》等般若经典的本来意义，把魏晋玄学的论争带到佛学中来，从而引起了佛教般若学内部学派的分化，形成了有中国特色的般若学派。
关于当时佛教般若学分化的情况，相传有“六家七宗”之说。最早提出“六家”之说的，当为后秦僧叡。他在《毗摩罗洁提经义疏序》中说：“六家偏而不即”3，但没有具体指出六家的名称。僧肇的《不真空论》将其概括为心无、即色、本无三家。“六家七宗”的名称始见于刘宋昙济的《六家七宗论》。唐元康《肇论疏》说：“梁朝释宝唱作《续法论》一百六十卷云，宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》。
吉藏在《中观论疏》中说：“什师未至，长安本有三家义。”第一本无义；第二即色义，即色又分为两家，关内即色与支道林即色；第三心无义。这种说法与《肇论》的提法大同小异。其实，一般说来，“六家七宗”的说法着眼于反映当时般若学说的全貌，而“三家”之说则重点强调了当时三个最有影响的般若学派。
从佛教哲学自身传播和发展的历程来看，六家七宗的般若学，虽然通过适应中国思想文化，极力比附迎合魏晋玄学，使外来的般若思想在中国大地上站稳了脚跟，但也同时导致了佛学的玄学化，在一定程度上偏离了《般若经》的本来意义。
实际上，在中观学说系统地传入中国以前，般若学各派无论是本无、心无或即色，都不能用遮诠的方法，即彻底否定的方法来观察世界，探讨有无的关系问题。片面地肯定现象或肯定本体，必然会陷入顾此失彼的困境。对般若性空理论做出“非有非无”的正确表述，是僧肇在掌握了鸠摩罗什系统介绍到中土的龙树之学以后才达到的。经过鸠摩罗什及其弟子们对大乘中观学说的传译和弘扬，早期般若学的这种理论上的偏离才逐渐扭转过来，并逐步摆脱对玄学的依附，走上佛学自身发展的轨道。
三、以鸠摩罗什和僧肇为代表的三论学
真正使中国佛教摆脱“格义”的余绪而步入正轨的关键人物是鸠摩罗什。鸠摩罗什是中国佛教史上重要的佛经翻译家和佛学理论家，他的翻译代表了隋唐以前中国佛经翻译的最高水平。他所主持翻译的佛教典籍，成为以后中国佛教学派和宗派用来建立各自的哲学理论和宗教学说的重要依据，对中国佛教的宗教哲学和教义的形成，乃至中国文化思想的发展，都产生了巨大而深刻的影响。由鸠摩罗什及其弟子们介绍和弘传的大乘中观学说，代表了印度般若学的最高水平，成为后来中国佛教三论宗的直接的理论资粮，鸠摩罗什也因此被尊为三论宗的中土第一代祖师。由于鸠摩罗什及其弟子们主要活动在关中地区，所以他们的学说被称为“关中旧说”或“关河旧义”。
鸠摩罗什祖籍天竺，生于龟兹(今新疆库车)。他生长于相国之家，父母都是虔诚的佛教徒。九岁时，随母出家，初学小乘，后拜莎车王子须利耶苏摩为师，改学大乘。由于他天资聪慧，博闻强记，所以年纪轻轻便颇负盛名。
公元385年，前秦王苻坚命大将吕光率兵攻灭龟兹，劫鸠摩罗什到了凉州。其时，前秦国内发生政变，苻坚被杀，吕光于是在凉州立国，号称后凉。鸠摩罗什因此被迫滞留凉州达十五、六年之久。
公元401年，即后秦姚兴弘始三年，鸠摩罗什受姚兴之请来到长安。从公元401年鸠摩罗什到长安，直至公元413年去世的十几年里，他和弟子们共译出佛经300多卷5。
鸠摩罗什对中国佛教以及对三论宗的影响，首先表现在他的高质量的佛经翻译上。僧祐在《出三藏记集》第一卷中对他的翻译作了很高的评价，他说：“逮乎罗什法师，俊神金照，秦僧融、肇，慧机水镜。故能表发挥翰，克明经奥，大乘微言，于斯炳焕。”6他把鸠摩罗什的翻译称为新译，此前的翻译，统名旧译。僧祐的评价，可以说是恰如其分的。从鸠摩罗什的弟子们对译本所作的序文中，也可以看出其翻译的慎重与严谨。如僧肇《维摩经序》说：“什以高世之量，冥心真境，既尽环中，又善方言。时手执胡本，口自宣译。道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意。其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然。”7
鸠摩罗什高质量的佛经翻译，对正确理解佛教义理有着重要的意义。对小品般若经的重译就可以说明这一点。大、小品般若经是中国译经史上最早翻译的佛教典籍之一，而且几经重译。自支娄迦谶首译以来，历经二百多年，般若系经典成为一般佛教学者的主要研究对象。但人们对般若义理的理解，却始终异说纷然，不得究竟。其中，最主要的原因便是译文的不够准确。鸠摩罗什在重译过程中，首先依照原文对旧译作了订正，然后又依据《大智度论》加以改订，使由于旧译不准确而引起的歧义或含糊不清，基本上得到了解决。僧叡的《小品经序》说：“考之旧译，真若荒田之稼芸，过其半未讵多也。”8
其次，鸠摩罗什对般若中观学说的贡献还表现在他所翻译并盛加宣传的大乘中观学派的理论方面。据《高僧传·鸠摩罗什传》载，鸠摩罗什原本是一个小乘佛教的信徒，后来才改宗大乘。而他最先接触的大乘经论就是大乘中观学派的重要著作———《中论》、《百论》、《十二门论》等9。由此可见，他对大乘的理解是从龙树、提婆之学开端的。上述三论再加上《大智度论》，合起来称为“四论”，这四论可以说代表了龙树、提婆所开创的大乘中观学派的基本精神，也是鸠摩罗什毕生崇信和宣传的重点所在。
据《高僧传》称，鸠摩罗什曾写过《实相论》二卷，他在对姚兴解释佛学时，曾明确提出佛学“以实相命宗”的主张。从现存的史料中可以看出，鸠摩罗什对实相的理解，是与中观学派之“二谛相即”的中道观相一致的。
鸠摩罗什对中观学说的传译，纠正了早期般若学者或偏于有或偏于空的偏执，对大乘佛教在中国的发展具有划时代的重要意义。
再次，鸠摩罗什的贡献还表现在他培养了一大批杰出的佛学人才。鸠摩罗什在关中时，法门隆盛，四方义学沙门云集关中。《高僧传》卷三载：“时有生、融、影、叡、严、观、恒、肇，皆领意言前，词润珠玉，执笔承旨，任在伊人。”此八人被称为“什门八俊”。其中融、叡、生、肇又被冠以“关中四子”的美誉。
在鸠摩罗什的众多弟子中，善讲三论，深研般若的人很多，其中真正称得上鸠摩罗什正传，并对后世影响最大，声望最高的，当推僧肇。据《高僧传》载，僧肇是长安人，少年时即遍览经史，犹善老庄。“后见旧《维摩经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃言：‘始知所归矣’。因此出家”。僧肇是鸠摩罗什门下最年轻且最有才华的弟子，鸠摩罗什曾称赞他说：“秦人解空第一者，僧肇其人也。”吉藏在《大乘玄论》卷三中说：“若肇公名肇，可谓玄宗之始。”后人在讲关河传承时，往往什、肇并称，可见僧肇在佛教史以及三论宗思想史的重要地位。僧肇的著述，准确把握般若与中观学本义，又能结合中国传统思想范畴，对印度佛学开出新的阐释，从而促进了佛教中国化的进程。
四、摄岭诸师与三论学的复兴
鸠摩罗什门下弟子众多，有的善《法华》，有的弘《涅槃》，有的传《成实》，等等。但以专弘三论来说，当首推僧肇。僧肇以后，一直到摄山僧朗之间，三论学的传承即无可考。唐代天台宗师湛然所作的《法华玄义释签》卷19中说：“自宋朝以来，三论相承，其师非一，并宗罗什。但年代淹久，文疏零落，至齐朝以来，玄纲殆绝。江南咸弘成实，河北偏尚毗昙。于时高丽朗公，至齐建武来至江南，难成实师，结舌无对，因兹朗公自弘三论。”10记载了三论传承中断的情况。
三论学盛极而衰，有多方面的原因。由鸠摩罗什译出的《成实论》风靡一时，以致在梁代产生了开善智藏(458—522)、庄严僧旻(467—527)和光宅法云(467—529)成实三大家。许多善讲三论而兼弘成实的著名论师，如僧导、僧嵩及其弟子，也被归入成实论系统。另外，北凉昙无谶于公元421年译出《大般涅槃经》之后，由于道生等人的大力弘扬，研究涅槃之风日盛，当时在南朝的涅槃学者有“本三家，末十家”之数。三论学及与三论有关的《般若经》的研究则相对衰退了。直到摄岭僧朗法师重倡三论，才实现了三论学的复兴。
据《高僧传》载，僧朗是辽东人，“为性广学，思力该善，凡厥经律，皆能讲说，《华严》、三论最所命家”。宋末齐初来到南方，后师事禅师法度。由于法度是一位虔信西方净土的禅师，与僧朗的学养不同，因此，僧朗的三论学当不是学自法度，而应另有师承。据日人安澄《中论疏记》卷一本说：“高丽国辽东城大朗法师(即摄山僧朗)，远去敦煌郡昙庆师所，受学三论。齐未(应为“末”)梁始来入摄岭山也。”11这说明僧朗所学三论系出自关河什、肇所传，至于昙庆师承何人，则不得而知了。
法度去世之后，僧朗继之成为栖霞寺的住持。他盛弘三论，力破成实，以无碍的辩才，使当时盛极一时的成实诸师“结舌无对”。由于他的大力宣传，加上统治者(如梁武帝)的信奉和支持，三论学风终于再度兴盛，而成实师则由此衰落下去。僧朗也被誉为什、肇之后三论宗的第三代祖师。
梁武帝在僧朗的感化下，由信奉《成实论》和《毗昙》而改宗三论。他派遣智寂、僧诠等十人随朗法师学习三论，其中唯一学有所成的就是被称为三论宗第四代祖师的止观僧诠。僧诠的生卒年月不详，他后来住锡摄山止观寺，故称“止观僧诠”，后人为了与“摄岭师”僧朗相区别，又称他为“山中师”。
僧诠据传是一位隐居修行的有道高僧，他在梁陈之交，以“直辔一乘，横行山寺，随机引悟”，而声振山外。“僧诠受业朗公，玄指所明，唯存中观”，“中观”是三论宗的核心概念之一，从僧诠时代已开始集中阐扬。他“顿(遁)迹幽林，禅味相得”，同南朝义学普遍崇尚高谈阔论的风气迥然不同。他教导自己的徒众说：“此法精妙，识者能行，无使出房，辄有开示。故经云：计我见者，莫说此经；深乐法者，不为多说。良由药病有以，不可徒行。”12这种行重于言，言必有对的主张，上承法度遁世修身的山风，下启三论宗强调“为人悉檀”的认识论和方法论，是很值得注意的。
僧诠门下有入室弟子四人，即兴皇法朗(507—581)、栖霞寺慧布(？—587)、长干寺智辩和大禅众寺慧勇。《续高僧传·慧布传》曰：“时人为之语曰‘诠公四友’，所谓四句朗、领语辩、文章勇、得意布。”13
“诠公四友”一改其师隐居修禅的学风，除慧布仍留摄山栖霞寺外，其余三人均住于扬都(今南京)各寺，大开讲席。而继承僧诠衣钵并发扬光大的是五祖法朗。《续高僧传》本传说他“少习军旅，早经行阵”，出家后，先学禅法、《成实》、《毗昙》，后入摄山，就僧诠学四论及《华严》、《大品》诸经。陈永定二年(558年)，奉陈武帝敕入住兴皇寺，大弘三论，言“往哲所未谈，后进所损略”，“听侣云会，挥汗屈膝”。先后说法二十余载，影响日广，三论之学由是出山林而入庙堂。法朗号伏虎，勇于突破，他在讲三论时，敢讲人所不敢讲，发人所不敢发，斥外道，批毗昙，排成实，呵大乘，抉择同异，忘身而弘道，忤俗以通教，以其不可一世之气象，扭转了三论学的颓运。他的这种“弹他”与“显自”并重的学风，及其争强好辩的性格，对他的著名弟子，三论宗的实际创始人，被尊为三论宗第六代祖师的嘉祥吉藏产生了很大的影响。到吉藏时代，摄山三论学的这种好争善辩的风尚，被进一步提炼为“破邪显正”、“但破不立”的真理观和方法论，并融汇到三论宗的基本精神———“般若无得”之中。
五、吉藏及三论宗的基本教义
吉藏(549———623)俗姓安，西域安息国皇室后裔。七岁出家，师事法朗。因曾住会稽嘉祥寺，故称“嘉祥大师”。吉藏长于义学，立论精当，议论惊捷，辩才无碍。《续高僧传》的作者道宣对吉藏的辩才与学养有这样的描述：“初，藏年位息慈，英名驰誉；冠成之后，荣扇愈远。貌象西梵，言实东华。含嚼珠玉，变态天挺，剖断区流，殆非积学。对晤帝王，神理增其恒习；决滞疑议，听众忘其久疲。”他一生博览群书，著作等身，治学精勤，立说玄妙，盛弘佛法，不遗余力。“讲三论一百余遍，《法华》三百余遍，《大品》、《智论》、《华严》、《维摩》等各数十遍，并著玄疏，盛流于世”。隋炀帝大业四年(608年)，吉藏完成了其佛学思想体系的纲领性著作———《中论疏》、《十二门论疏》和《百论疏》。《中论》、《百论》和《十二门论》是中观学派的主要论著，也是三论宗所依据的主要典籍。“三论”学，顾名思义，就是有关“三论”的学问。吉藏倾全力撰写三论疏的问世，标志着他所创立的三论宗思想体系的正式形成。
三论宗佛学的基本思想，是“依般若、三论为根本，以真俗二谛为纲要，说缘起性空为原理，显无住无得为正宗”14。作为印度中观学派在中土的继承和发展，从摄山诸师至嘉祥吉藏一脉相承的三论宗人禀承“无得正观”的般若中观学精髓，认为一切佛说都是在显示无所得之理，于无所得之外，别无佛法。所谓“无所得观者，观一切法自性不可得，故名无所得观。无所得是空义，空也不可得，才是实相真空”15。
与此相应，在三论宗的佛学思想体系中，表现在方法论上，主张“破邪显正”，认为区别“正”与“邪”的唯一标准就是“无得”与“有得”。“有得”是邪须破，“无得”是正应申。也就是说，一般所谓的邪见，就是执著于某种固有的见解(有得)，以图揭示事物的真相；而一般所说的正见，就是对任何东西都不执著(无得)。而且，通常人们总是在破斥了他所认为的邪见之后，随之建立起自己对真理的见解，并往往执为实有，这样，其实已经沦为有得的邪见了。因此，吉藏主张，昭示佛法的正确方法，应该是“唯破不立”、“破邪显正”，在破斥邪见中显现正理。
在真理观方面，吉藏认为，最高的真理———“至道”———是“未曾邪正”的，“诸佛所行之道未曾邪正，为对内外二邪，故立为正。”16真理本来无所谓“邪”，也无所谓“正”，之所以说邪说正，乃是为了破除有所得之邪见，而强名曰“正”。“有邪故有正，邪去正不留”。17说“正”是为了破“邪”，“邪”既破除，“正”自然也就失去了其存在的价值。“为见于邪，强名为正；在邪既息，则正亦不留，故心无所著”。18所以，无论是说邪还是说正，说破还是说立，最终还是归于“心无所著”的无得之境。
在二谛观方面，与其“破邪显正”、“道非邪正”的方法论和真理观相一致，吉藏认为：“二谛唯是教门，不关境理。”19既然“至道”无所谓邪正，邪正是相对而言的，“显正”在于破邪，“破邪”是为了“显正”。同样，真俗二谛也是相对而言的，谈“真”是为了治“俗”，说“俗”是为了显“真”。否则，如果认为二谛所表示的是实有所指的二境或二理，以某境理为俗，以某境理为真，那就是二见，是有所得。
最能体现吉藏之“无得正观”学说精神的，是其重重否定的“四重二谛”说。所谓四重二谛，即：第一，说有是俗谛，说空是真谛；第二，说有说空都是俗谛，说非有非空才是真谛；第三，说空有之二与非有非空之不二都是俗谛，非二非不二才是真谛；第四，以上三重二谛都是教门，超越了它们的无所得才是真谛。可以看出，吉藏的四重二谛观是有层次的、由浅而深的。之所以提出此四重二谛的主张，是为了依次破除凡夫(第一重)、小乘(第二重)和大乘人的偏邪之病，而提出的方便教说。在四重二谛中，由于所批判的对象不同，而建立起由低到高的四个不同的真理层次。虽然从终极的意义上来说，每一个层次的真理都是不究竟的，都是方便教说，但是，相对于各自所对治的偏病而言，却有着一定的真理性。其中，前面一重二谛必须被后面一重二谛所否定，而后一重二谛通过对前一重二谛的否定，从而包含了更多的真理成份，也就向着最高真实迈进一步，这样，通过无限的重重否定，呈现出由低到高的序列，最后达到言忘虑息、无得无依的境界。
在中道观方面，吉藏认为，“中道”与“无所有”、“无住”、“无得”是相同意义的概念。他说：“不真不俗，亦是中道，亦名无所有，亦名正法，亦名无住。”20他认为，中道说是佛教的根本义理，甚至可以说，浩如烟海的佛教经论所阐明的都是“中道正观”：“一切论通明中道明正观，故一切论皆是一论；一切经亦通明中道明正观，则一切经是一经。”21对于龙树“八不中道”的理解，吉藏说，龙树提出“八不”的目的，是为了“遍破一切有所得心”，令“心无所行”，“无所行故无所得”。22吉藏认为，龙树之《中论》本颂之所以首先提出“八不”，是为了破除一切有所得心，虽然有情众生的有所得心多种多样，但都不出此八计的范围。
在判教理论方面，吉藏主张，既然无所得乃三论教义之精髓，那么，若总体观之，佛教就是为了显示无所得之理，于此无所得之外，别无佛法。只是由于众生根机有别，时势不一，佛陀为了普度有情，故随缘显示，因机说法，由此出现了种种不同的法门。法门虽然千差万别，但殊途同归，都是为了彰显无所得之理。据此，吉藏提出了他的独特的判教宗旨，他在《大乘玄论》中说：“诸大乘教，通为显道，道既无二，教岂异哉？但入有多门，故诸部差别。”《三论玄义》亦说：“大小乘经，同明一道，以无得正观为宗。”吉藏认为，在“以无得正观为宗”的大前提下，一切佛说都是为了对治众生有所得之病。吉藏一方面同意在教相上对佛理和佛教经典作大致的分类，一方面又反对作出价值上深浅优劣的判别。同时，吉藏还对成实师的五时判教和地论师的三宗、四宗判教进行了严厉的批判，认为其根本错误，在于执著有所得之见，而将“显道无二”的诸佛方便之说强分优劣。
基于“无得正观”的基本精神，吉藏从纵横两个方面提出了自己独特的判教主张。就横的方面来说，他将一代佛说大判为声闻、菩萨二藏；就纵的方面来说，吉藏根据释迦在不同时间，针对不同对象，说法各有侧重，而建立了根本*轮、枝末*轮和摄末归本*轮三种*轮。综合这两方面看，吉藏认为，所有这些不同种类的经典，都是佛陀为令人觉悟无所得而随缘施教的方便宣说，其间并无价值上之优劣深浅之别。
在佛性说方面，吉藏在回答什么是“正因佛性”的时候，认为通论十一家佛性旧说，其共同的特点，就是承认有一“得佛之理”的存在。这样，无论是“假”、“实”、“真如”，还是“第一义空”等等，都是以一定意义上的“有”为正因佛性，都是“有所得”，因而都不符合吉藏及其三论学说以“无所得”为宗旨的基本精神。吉藏主张，“非真非俗”的“中道”，才是真正的正因佛性，因为只有“非真非俗”之“中道”才是否定“有”、“无”、“非有非无”以及“亦有亦无”等所有有所得之见，而达到“一无所得”、“平等无待”的绝待境界。如果从因、果、本有、始有方面来说，佛性又是“非因非果”、“非本有非始有”的。实际上，佛性是超四句、绝百非的，不可言真，不可言俗，亦不可言因果、本始。一切有所得义，都是方便说，而非究竟义。
吉藏一生创宗立说，著述巨丰，，广设讲席，盛弘三论。他所创立的三论宗佛学思想，以及宗重《般若经》的风格，保留了印度大乘中观学说的传统精神，对中国早期佛教学者关于般若中观学说的错误理解作了批判与澄清，对中国佛教的未来发展，特别是禅宗、华严、唯识宗等的成立和演变都产生了深远的影响。
六、吉藏门人及三论宗的迅速衰落
《续高僧传》的作者道宣曾评论吉藏说：“御众之德，非其所长”，这一评论应该是符合事实的。因为在吉藏之后，其门下并没有涌现出能够光大三论宗的优秀人才，以致三论宗在很短的时期内迅即衰落。吉藏的主要弟子有慧远(兰田悟真寺)、智拔、智凯、智实、智命、慧灌等。
吉藏去世以后，三论宗盛极而衰。考之三论宗衰落的原因，大概有如下几个方面：其一，《续高僧传》的作者道宣曾批评吉藏没有“御众之德”，故藏师寂后，继起无人，虽然吉藏门下也有弟子慧远(兰田悟真寺)、智拔、智命、智实、智凯(嘉祥寺)、慧灌等人，但没有出现能够绍隆其说的优秀人才。其二，吉藏的三论学说，偏于义理，忽略行持。其三，时新宗突起，如天台、唯识、华严等大盛，三论遂受冷落。其四，受社会环境的影响。魏晋南北朝时，玄风极盛，三论遂乘时而起，至唐时尊重儒术，社会思想界亦由崇玄远而趋实际，三论学遂趋于式微。其五，受禅宗的影响。禅宗独盛之后，许多三论大师转而归入禅宗(如元康等)，这也是唐代三论所以不盛的重要原因。到唐会昌灭佛之后，三论宗在中国彻底消亡了。直到二十世纪初叶，有中国近代佛教之父的杨文会从日本寻回了散佚已久的三论宗典籍，绝响千年的三论学才得以重回故里。
三论宗虽在中土迅即衰微，但吉藏的弟子慧灌将之传入日本，并在日本传播了很长一段时间。
注释：
1 参见《摄山之三论宗略考》，汤用彤著，《汤用彤学术论文集》，中华书局，1983年5月第1版，第18 页。
2 《大乘玄论》卷3，《大正藏》卷45，第36页，下。
3 《出三藏记集》卷8，《大正藏》卷55，第59页，上。
4 《大正藏》卷45，第163页，上。汤用彤先生对此有明析的梳理，参见其《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，第194页，中华书局，1983年。
5 此据《出三藏记集》卷14和《高僧传·鸠摩罗什传》卷20。《开元释教录》卷4为74部384卷。
6 《出三藏记集》正文第14页，中华书局1995年11月第1版。
7 《出三藏记集》正文第310页，中华书局1995年11月第1版。
8 《大正藏》卷8，第537页，上。
9 《大正藏》卷50，第330页，下。
10 《大正藏》卷33，第951页，上。
11 《大正藏》卷65，第22页，上。
12 《续高僧传》卷7《法朗传》，《大正藏》卷50，第477页，下。
13 《大正藏》卷50，第480页，下。
14 《三论宗纲要序》，刘常净著，中国佛教协会，1992年12月出版。
15 《三论宗纲要·三论玄义记》，刘常净著，中国佛教协会，1992年12月出版，第25页。
16 《法华游意》，《大正藏》卷34，第639页，上。
17 《大正藏》卷42，第234页，上。
18 《三论玄义》，《大正藏》卷45，第7页，上。
19 《大乘玄论》卷一，《大正藏》卷45，第15页，上。
20 《大正藏》卷45，第16页，下。
21 《百论疏》卷上，《大正藏》卷42，第232页，下。
22 《大正藏》卷45，第19页，下。
