同体大悲及其在人间佛教中的意义
发布时间：2024-06-26 04:04:32作者：大众学佛网
同济大学哲学系 方 用
慈悲即拔苦与乐，是众生离苦得乐的解脱中非常特殊和重要的途径。佛教将人生乃至世界的本质判定为“苦”，对于众生来说，“苦”的意义是什么?“我”何以能够感受“他人”之苦?“我”又为什么选择去承担和度尽“他人”之苦?“他人”之“苦”的拔除与“我”的解脱有何必然的关联?套用佛经中的故事，维摩诘为什么会随有情之得病而病，又能随有情之病愈而愈?
一、“苦”与“乐”
佛教把人生的本质判定为“苦”。“苦”被列为四圣谛之首。《增一阿含经》云：“云何名为苦谛?所谓苦谛者，生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦，取要言之五盛阴苦，是谓名为苦谛。”此处所言之“八苦”所涉极广，有个体生存过程中因身心变化所引发的生理、心理痛苦，有由于各种欲求难以满足所带来的情感上的无奈、失望，以及个体与他人相处时的种种不如意。事实上，佛教对个体身心之苦的分析与描述非常丰富，有三苦、四苦、五苦、八苦、十八苦、乃至《瑜伽师地论》列出的百十苦。“一切行皆苦”亦为佛教四法印之一。
佛地经五曰：“逼恼身心名苦。”佛教认为在个体生存中，身心常常处于各种逼迫苦恼的状态之中。不仅如此，甚至个体所处的环境、所面对的世界也是“苦”，佛教称之为“苦海”、“苦界”、“苦域”。
“苦”与“乐”相对而言。作为人类一种主观的感受，“苦”的性质是否定性的。现实生活中我们“感到”有苦也有乐，并且喜乐避苦;更重要的是，对于同样的事件、环境，各人的感受也常有不同;这使得人们常常把佛教视为是悲观、厌世的宗教，甚至认为佛教“虚构”了一个苦的世界。但谁也不能否认，人生在世不可避免地会遭遇各种烦恼，“苦”尽管不是人生的全部，但毕竟是一种经常在人世现身的真实情态。
佛教的理想境界体现在“涅檠”的观点中。“涅槃者，贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅槃。”涅槃意味着苦的终结。尽管小乘佛教以虚无寂灭为涅架的主要内涵，厌生离世、灰身灭智，但大乘佛教反对这样一种消极之说，如《中论;观涅槃品》云：“涅架与世间，无有少分别，世间与涅架，亦无少分别。……涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”中观学派认为涅粲与世间并无差别，二者的“实相”都是“空”。由此大乘佛教开始了一个非常重要的转向，即“由观望来世转而注目现世”。大乘佛教倡导不离世间觉、以今生度此生的精神，把趋向涅架的过程与现世苦难的解脱过程统一起来，菩萨行进而提出自利利他、尤其是“无住涅槃”的观点，更凸显了佛教积极人世、无私救世的品格。
佛教并不否定“乐”也是一种常见的情感。佛地论五日：“适悦身心名乐。”与身心的逼迫苦恼相对，乐指的是身心的适宜愉悦。不过，佛教对凡夫世间的乐似乎不甚在意。如《大般涅槃经》云：“乐有两种：一者凡夫，二者诸佛。凡夫之乐无常败坏，是故无乐，诸佛常乐无有变异，故名大乐。”佛教将“乐受”作为三种感受之一，不过诸行无常，瞬息即逝，坏灭时仍不免心生苦怖，故现实生活中的乐受亦不离苦，只是众生常常麻木不觉、以苦为乐却不知苦之将至。《大般涅槃经》又提出“常、乐、我、净乃得名为大涅槃也。”“乐”为涅槃四德之一。在佛教看来，只有在涅架境界中才有真正的乐，而弥陀的极乐净土也只是众生解脱后的去处。
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把“苦”当作一切世间法的根本相状是佛教的独特之处。对于众生来说，“苦”的意义是什么?“苦”并不仅仅意味着对现世人生的否定、绝望，也不意味着只有遁世灭生才能出离此苦。唐君毅先生说，佛教与一般宗教心灵完全不同，在开始的第一步，佛教能对现实存在加以正视，知众生之苦恼为事实，而不会掩盖、忽视，或说苦仅为主观想象。佛教以“苦”为“圣谛”或“法印”，首先是将“苦”看作一种众生与生俱来、普遍实有的现象，因而必须如实地面对苦的存在、揭示苦的由来;其次，“苦”又是一种众生不堪忍受、力图超越和解脱的现象，因而众生不应该对各种苦痛采取听天由命的态度，而是必须去努力探寻和实践各种离苦之道;再次，佛教有见于“乐”的易逝，以及众生常常陷溺于以苦为乐的颠倒之中而不能自悟的可悲。佛教有一种特殊的处理“苦”与“乐”的方法，即“以苦观乐”。所以 “苦”同时也有着积极的意义，对于众生而言，只有敏锐而真切地感悟了苦的实在，才不会贪恋、沉湎于一时一处之乐，不会在“今朝有酒今朝醉.”的苟且中逃避已来和将来的各种烦恼和虚无，也不会在一己的舒适和欢歌中无视他人的困顿与无助。只有首先承认并发心去超越现实中的“苦”，才可能谋求一个远离诸苦的理想之境。“苦”只是起点，是一个众生必须直面又力图超越的起点;而“乐”仍是心之所向，是一个众生都有可能到达的理想之境。佛教的真正的用意仍是给众生指出一条离苦得乐的大道。
佛教以灭苦、解脱为其理想，并提出于许多具体的修持实践的方法。大乘佛教主张“悲智双运”，智慧即证悟宇宙、人生的真谛，慈悲即饶益众生、利乐有情。作为一种离苦得乐的解脱的方法，慈悲在佛教中有着极为特殊和重要的地位。
二、慈 悲
尽管佛教主张悲智结合才是解脱的正道，认为唯有真智才能如实地观照宇宙人生之实相而起大悲;但只有智慧，没有慈悲，则容易堕入小乘。慈悲是佛教，尤其是大乘佛教的核心理念和根本精神。龙树云：“慈悲是佛道之根本。”“一切诸佛法中慈悲为大。”②大乘佛教的特色之一即在于强调与小乘的“自度”有别的“普度”的精神，主张不仅要自利，更要利他。大乘佛教倡导“菩萨行”，菩萨以智上求无上菩提，以悲下化众生。大慈、大悲，是菩萨所具有之二心：大慈心即与乐之心，谓菩萨爱念一切众生，常求乐事，随彼所求而饶益之;大悲心即拔苦之心，谓菩萨愍念一切众生，常怀悲心，受种种苦以拯救济拔之。庄严经论举出之菩萨五种相，第一即怜愍相，谓菩萨以慈悲菩提之心愍念一切众生，广行方便，饶益摄受。一般认为，“慈”指与乐，“悲”即拔苦，慈悲就是希望和帮助他人得到快乐、解除痛苦。
《大智度论》、《大般涅檠经》等佛经中提到了三种慈悲，即众生缘、法缘和无缘。凡夫人行众生缘;声闻、辟支佛及菩萨，初众生缘，后法缘;诸佛能行无缘慈悲，因为佛“心不住有为、无为性中，不依止过去世、未来世、现在世。知诸缘不实颠倒虚诳故，心无所缘。佛以众生不知是诸法实相，往来五道，心着诸法，分别取舍。以是诸法实相智慧，令众生得之，是名无缘。”不过，众生皆有佛性，凡夫一旦觉悟即可成佛，所以这只是行慈悲的不同次第和境界罢了。
值得注意的是，慈悲行为的形成和展开明显地体现出一种情感原则。就其巴利文或梵文的语源而言，“慈”意为“朋友”或“亲爱的人”;“悲”意味着哀怜、同情、温柔、有情。仅有理性的认知是不够的，真正的慈悲以同情共感为前提。也就是说，行慈悲者，首先能够把握、领悟众生之苦，并且能够感同身受，因爱念和悲愍而生起救度众生脱离苦厄的愿行。“悲缘身苦众生，大悲缘身心苦众生。”如前已述，“苦”作为一种情感有着主观性——那么，为什么“我”的身心能感受“他人”之苦?“我”又为什么要承担“他人”之苦?
在佛教看来，凡夫众生的慈悲是有限且有着特定对象的，譬如自己的父母、亲朋好友等与“我”有着因缘关系的人。这种慈悲的对象不够广大，并且含有私情私爱。不过在此，这个“私情私爱”就是“我”可以感受他人之“苦”的重要根源。父母生病我会难受、朋友遇挫我会伤心，是因为他们与我“有缘”即有着血缘或友谊的联系，这样一种情爱的使得我会自然而然地参与到这些与我“有缘”的人的痛苦和悲伤中，与之同苦同悲，并力图帮助其走出困境。凡夫慈悲的缺点在于仍存在着明确的“我”与“非我”的分别，即是以“我”为中心来选择：救助的对象，尽管这还算不上大慈大悲，但的确是行慈悲的一个实际有效的人手处。佛教经常号召将一切众生视作自己的父母、以报父母恩的方式行慈悲，即是以此情感原则为基础而推展开来的慈悲行为。
佛教说：“无缘大慈、同体大悲”。大乘佛教特别强调菩萨救苦救难的精神，所以常常凸显了“悲”字：“以同体大悲为菩萨体故。”《普贤金刚萨埵略瑜伽念诵仪轨》云：“我身既成普贤菩萨，发此心时，成就无边解脱。观一切有情，自他无别，同体大悲”。
“同体”二字，意味深长。《华严经》以“一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果”，也是将众生与诸佛菩萨视为一个根果相连的生命整体。马克斯·舍勒曾分析过同情现象的四种形式，他认为佛教伦理是情感一体式的，并且是一种“真正的同—感伦理，而且是消极的宇宙同一感，即同一受苦的特殊伦理形式”。如前以述， “苦”并不意味着消极，但“同体”的意义就在于佛菩萨能与众生“同一受苦”。“哑巴吃黄连，有苦说不出”，“苦”虽不能“说”，但哑巴自己一定能实实在在地感受到、体会到这颗黄连的“苦”。“同体”就是把众生和自己看作是骨肉相连、气脉一贯的一体。因为他人其实就是自己身体的一个部分，所以“我”能冷暖自知地体会到疼痛的存在及其特殊感受;因为是切肤之痛，“我”在遭遇其之不堪的同时，会力求尽快地将其拔除;因为解决的是自己的痛苦，“我”也不会苛求他人的感恩戴德。“苦”作为一种情感，需要以情度情才能理解，而同类的情感的产生，往往以个体之间有着相近的生活经历、社会文化背景等特殊的情境为前提。我们通常说，站着说话不腰疼，“同体”强调的就是如临其境、设身处地，只有这样才能与他人同情共感。所以释迦当初是在走出富贵繁华的皇宫、亲眼目睹了城外的老者、病者和死者之后才对人生之苦有所领悟;佛经中说维摩诘因有情之病而“现身有疾”，从另一个意义上，他必须先得病，而后能知有情得病之苦。“同体”更要求“我”积极地承担和解除众生之苦，因为众生的病痛就是“我”自己的病痛。“同体”是“我”与“他人”共同受苦的原因，也是无缘慈悲得以展开的内在动力。
舍勒还指出，佛教的同情是一种“生活在与自然及其包罗万象的众生的生动的同一感之中……以同类相待，不是怀着俯视和怜悯的爱”。准确地说，“同体”不仅是“同类”，而是佛菩萨与众生完全融合为一个有机的生命体，其中的各部分之间是一种同呼吸共命运的手足之情，是一种牵一发而动全身的密切相属。我即众生、众生即我，这种“苦”的同一感是一种亲身体验的、生动而具体的感受。同体大悲摄众生于自体，以众生之苦为己苦，由此生起哀伤拔苦之心。在“同体”的状态中，真正实现了佛教平等的品格。一方面，一切众生都同属于一体，有着同一的本性，所以众生之间没有亲疏贵贱之分、没有轻重缓急之别，佛菩萨都将一视同仁。另一方面，行慈悲的佛菩萨与接受慈悲的众生之间也是“同体”，维摩诘说：“以一切众生病，是故我病。若一切众生得不病者，则我病灭。”菩萨的疾病因大悲而起，其与众生病痛的解除是息息相通的。佛教对于“恩”的看法很值得关注。“菩萨所行，不求恩报;受恩之处，常思反报”。一方面，佛教非常重视报恩，《大智度论》将知恩视为“生大悲根本，开善业初门”，主张要报父母、国家、众生和三宝等四重恩。行慈悲也是一种报恩，因为从缘起的观点看来，作为个体之“我”的存在和成长与他人、环境是相互依存的，所以应该懂得感谢和积极回报。另一方面，佛教更强调菩萨布施时要做到“三体轮空”即空掉对布施者、受布施者、施物的执著，主张不求恩报。菩萨行慈悲是出自清净菩提心的自觉行为，是不应该期待报酬和功德的。所以，对于施者而言，慈悲不仅是给予他人的恩惠，而首先是对众生缘的一种感激和回馈;对于受者而言，慈悲不是来自高处的恩赐、或他人廉价的怜悯。施者不能因此而苛求他人的回报，受者也不必由此而自感卑下，这样才能在施者与受者之间建立真正的平等。
所以，身体上的同一性只是象征，“同体”的意义是精神上的肝胆相照和同情共感。诚然，“同体”之爱的情感并非慈悲的唯一维度，真正的慈悲还得有大智、大行。《大智度论》云：“大慈者，令众生得乐，亦与乐事;大悲怜悯众生苦，亦能令脱苦。”感受他人之苦并不意味着我们能分担和解除他人身体上的病痛;无法代他人受苦有时甚至成为同情之后更大的痛苦。但如果没有了精神上的彼此相通与互相关爱，如果我们不能在情感上与他人同共悲苦，我们将对他人的不幸麻木不仁、或采取隔岸观火的态度，甚至可能以他人之苦为一己之乐。精神上的“同体”是我们敏锐地把握和理解他人之苦的前提，也是平等地施爱与行善的基础。没有爱的给予可能只是单向的沉重而无奈的义务，或者是居高临下的嗟来之食，抑或是锱铢必较的交易——这些都不是真正的慈悲，即使一时解除了他人肉体、物质上的困难，也不可能激发起他人精神上的欣慰与快乐。
三、同体、无我，爱与解脱
慈悲的出发点和重心是利他、是以己度他。但慈悲在度他的同时也必定是自度之方。一方面，菩萨行慈悲而得佛果是因果报应的必然，无须为自度而有意度他。另一方面，在“同体”状态中，“我”不仅能真实地感受和主动地承担他人之苦、积极地谋求他人之苦的解除，同样也能体会他人离苦之后的快乐。佛教“四无量心” 中有“喜无量心”：“见人戒恶行善，生欢喜心，见人离苦得乐，生欢喜心，此心普缘无量众生。”菩萨不仅因众生病而病，也因众生愈而愈，因为慈悲不仅是拔除他人的病痛，在“同体”的意义上，也是在解决自己身体上的病痛。“同体”不仅是“伺一受苦”，也是“同一享乐”。
最重要的是，“同体”的实质是“无我”。佛教认为，“我执”是众生“苦”的真正渊薮。《俱舍论》曰：“由我执力，诸烦恼生，三有轮回，无容解脱。”由于妄计有一个实在、恒常的“我”的存在，从而有了“我”与“非我”的种种分别，进而造出了种种贪爱求取的“业”，众生由此陷溺于长夜轮回。针对众生的“我执”，佛教主张“无我”：“因破我法有无我”。只有领悟了“无我”的道理，断除对“我”的执取，才能跳出三界六道、超脱生死烦恼、证得涅槃、享得大乐。 “所信至教，皆毁我见，称赞无我。言无我见，能证涅槃，执著我见，沉沦生死。”
舍勒认为“在佛陀看来，爱即‘心灵的解脱”，。“爱”在佛教中的内涵非常丰富，《大般涅架经》等佛经将爱分为两类，即凡夫爱(饿鬼爱)和法爱。前者与烦恼相连、是有染污的贪爱，是使人陷溺于生死流转而不得解脱的根源，所以“灭谛”的内容即否定、断除贪爱。后者是和对佛法僧三宝、师长、涅檠等的喜爱以及佛菩萨对众生的大慈大悲，以信为体，是无污染的爱，是能使心灵获致解脱的爱。“同体”扫除了个体解脱之途中最大的障碍——“我”。《华严经》云：“一切众生身人一身。一身人一切众生身。”在此状态中完全去除了“我”与“非我”的分别，跳出了一己之身心的封闭和限隔，以自己与他人同为一体，以自己的身心与他人同感互通。菩萨必然会“现身有疾”，因为菩萨将自己与众生视为同体。菩萨见众生有病，仿佛是自己性体有亏，故而与有情同病，主动承担起众生的苦痛。
但舍勒同时认为这种爱是一种“消极的‘心灵的解脱”’，是“企图将本己的我之实在贬低为异己的我之虚幻……只是自我的‘寂灭’，即减除并化解自我，使之非实在化……”。这里，我们需要用心体会“同体”的境界。程明道曾从儒者的立场描述过类似的境界：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干。”“仁”的特点之一在能贯、通，仁者能打破一己形体之限隔而与天地万物为一体，天地万物都成为自己生命的一个部分，可见这不是个体生命的消失’而是扩充和丰满。王阳明称能与天地万物为一体的仁者为“大人”，并说：“不能一体，只是私意未忘。”抛弃一己之私，才能成就真正的大人。在强调去私对成就“同体”的意义上，儒家的这些论述与佛教相通。破我执的实质是对治因有我—非我的分别而产生的“我痴、我见、我慢、我爱”四种根本烦恼，否定固执于我的私情私意，所以，无我或同体的实质即是要去除一己之私。把六道众生都看作自己的父母来行慈悲，这已经要求我们走出个体的亲亲之私，以一种平等博爱的眼光来看待他人乃至一切有情。佛教认为，慈悲之心也能由推己及人的方式产生，如“若有欲杀我者，我不喜，我若所不喜，他亦如是，云何杀彼?作是觉巳，受不杀生戒。不乐杀生，如上说。……”我畏惧死亡，面临被杀害时痛苦万分，我有此苦，推己及他，众生也一定如此，所以我不会为了满足自己的贪欲而加害于其他众生。由一己之心“推”开去，其实是对己心的放大、推广。菩萨行主张难行能行、难舍能舍、难忍能忍的自我牺牲的精神，尤其是无住涅架的宏愿，都体现了真正的慈悲必定是否定“私意”的。无缘慈悲胜过众生缘慈悲的地方也在于前者完全放弃了个体的私情私意，只有彻底忘记了一己之私，去除我—非我的隔膜和界限，才能真正与他人同情共感。
唐君毅先生将佛教无我的境界称为“我法二空境”，在心灵九境中处于较高的第八位。他说：“佛陀所言之道”……初为一教人如何自其生命中贪嗔痴慢等中解脱，亦即除去其生命中之自我执著，而自其生命之种种束缚、封闭、限制中超拔而出之道……”。在佛教看来，众生之苦正是因为固执于一个狭隘、封闭的“我”，陷溺于一己之私欲而不能自拔。“同体”克服了我与他人、个体与群体、人与自然之间的疏离和阻隔，将“我”与他人、群体、自然融为一体，使一已有限的生命得以扩展、充实。在这种境界中，消除了一个有分别心的“小我”，却成就了一个无私心的“大我”。作为解脱状态的“同体”不是自我的异化，而是回归我的清净本性;不是爱的弃绝，而是对有我的贪爱的对治和转依;不是自我的消解，而是生命的扩大、心灵的开拓。
四、人间佛教中的同体大悲
尽管大乘佛教的慈悲精神是通过佛、菩萨体现出来的，佛和菩萨的慈悲似乎是众生解脱的“易行道”，但这并不意味着众生只能祈祷和静待佛、菩萨的救度。佛教一再强调众生与佛、菩萨只在一觉之间，众生皆具佛性，由此佛性显露而得灭度，所以哪里有能度的菩萨、所度的众生呢?菩萨心，就是众生心;菩萨行即众生行。在人间佛教的建设中，继承大乘精神积极人世的传统，尤其是大力弘扬同体大悲的精神是非常重要的。
印顺大师说，“慈悲为佛法宗本。”但他指出，在现实生活中，人们对慈悲有着诸多错解。比如我们常见人们在寺庙中向菩萨许愿，如愿后又来还愿，印顺大师称此为“功利的交易”、“贿赂式的祈求”。事实上，这样的行为既缺乏信仰的真诚，又误会了菩萨的慈悲。为此，他提出了一个“同类相感的道理”，即信众应该把内心的信仰，表现在外表的行动上，“相应”才能“相感”，比如“慈悲即观音菩萨的德性。我们如果不杀生，而且对一切众生，能予以普遍的爱护，那么我们的心行，就与观音的慈悲相应。”这个道理朴实而重要，慈悲不是菩萨的特权，慈悲不是他人的恩赐，而是广大信众自己的事业。信众不能推卸自己在现实人生中应负的责任，应该积极实践慈悲的精神，在自己的生活、工作中视自己与众生为“同体”，以悲悯之心，行慈善之举。这种共苦同悲的“爱”是菩萨与信众感应互通的中介，更是信众破除“我执”、回归清净本性、求得解脱的必经之路。
佛经中说只有佛才能行无缘慈悲，星云大师也说：“有缘的慈悲容易做到，无缘的慈悲难以实践”。但只有在无缘大慈同体大悲中才能真正走出因个人的私利恩怨而带来的诸多烦恼，才能有博大宽厚的法爱，才能在慈悲行的整个开展过程中彻底地实现拔苦与乐的目标。而且，在“同体”的境界中，我们不仅有同苦，也能有同乐。所以这才是真正的解脱之道。
近代以来，一些思想家主张以佛教改善和增进国民的道德，太虚大师也提出通过学习佛教之菩萨修行，而成就国民“各人皆自知为国民之一份子，时时要顾及全国人民之利益安乐”的道德。人间佛教可以突破信徒的层面，契人社会关怀、文化建设之中。佛教的慈悲应该成为普通民众的道德原则之一，因为“同体”的胸怀有助于人们正视个体与自然、他人、社会的互相依赖、休戚与共的状况。在现实生活中，太多的痛苦正是缘于我们的自私用智，缘于我们不能走出那个狭隘的自我。无缘大慈、同体大悲不仅能解救他人的身心之苦，给他人送去慰藉与幸福;更有助于我们在我与非我的沟通交往中，克服唯我独尊、自私自利的缺点、走出封闭孤独的痛苦、实现生命的扩充与心灵的解脱。
