吕有祥教授：佛教辩证思维略析

提要：

佛教中包含着丰富的辩证思维内容。佛教的无常观中阐发了万物人生生灭变化的普遍性、客观必然性和外在常态与内在变化的连结。佛教的因缘说中表达了因果关系的诸种形态及事物之间的相互依存和普遍联系。佛教的中道观触及到认识的相对性问题，显示了真理的认识是在不断排除独断与偏见中前进的思想，它作为一种认识方法，对于打破绝对主义、防止思想僵化，具有重要意义。佛教的二谛论是对中道否定性思维方法的发展，它将否定与肯定、破与立结合起来，辨证地表达了认识过程中低一级认识和高一级认识之间的关系。佛教的圆融无碍观涉及到矛盾的同一性问题，体现了大而容之、圆而通之的精神和境界。

关键词：1.辩证2.无常3.因缘4.中道5.二谛6.圆融

在世界性几个大宗教中，佛教可以说得上是非常具有哲学思辩的宗教，在佛教的哲学思辩中蕴含了丰富的辩证思维或者说辩证法思想，它是人类认识的成果之一，是佛教对人类认识的贡献。那么，佛教中蕴涵着哪些辨证思维，具有什么特点呢？对此，已有学者作过一些论述，但似言犹未尽，本文想在前人研究的基础上再作一些探讨，以求正于方家。

一、无常观

辩证法思想的一个根本观点，是用变化的发展的观点看待事物和问题。当我们用这一观点考察古代中西哲学的时候，赫拉克利特的“一切皆流，无物常住”，“人不能两次踏入同一条河流”，《老子》的“物壮则老”，“反者道之动”，《周易》的“生生之谓易”的思想常被人们所称道，而佛教中与之相同或相似的思想却往往被人们所漠视。其实佛教关于发展变化的思想是十分丰富、全面而有深度的。佛教对世界的第一个根本看法或第一个基本观点就是“诸行无常”或“一切行无常”，即认为世界上的一切都是迁流无常的。例如：

《杂阿含经》云：当观知所有色，若过去、若未来、若现在，若内若外、若粗若细、若好若丑、若远若近，彼一切皆无常。

……如是观受想行识，若过去、若未来、若现在，若内若外、若粗若细、若好若丑、若远若近，彼一切皆无常。(卷1)

《大智度论》云：诸法无常，故无住时。(卷19)

《大般涅槃经》云：一切有为皆是无常。(卷13)

当知心法必定无常。(卷14)

“色”即物质现象，“受想行识”“心法”即精神现象，“法”指一切现象。在佛教看来，不论物质现象还是精神现象、不论过去现在还是未来、不论内部还是外部、不论宏观还是微观、不论近处还是远处，一切都在变化之中，世界上没有常存不变之物，无物不变、无时不变、无处不变，变化普遍存在于一切时间和空间。这种变化观可以说是相当全面的。佛教不仅强调无常变化的普遍性，而且提出无常变化有两种情形，即“念念灭”之无常和“相续坏”之无常。《大智度论》云：“无常亦有两种：一者念念灭一切有为法不过一念住；二者相续坏故，名为无常。”(卷43)“相续坏”之无常，指一个前后相续的较长过程的完结，“如人命尽，若火烧草木，如煎水消尽，若初发心菩萨行，是相续断粗无常。”(同上)相当于渐进过程的中断，由于这种变化的过程较长而明显，因而称为“相续断粗无常”。“念念灭”之无常，指在一念的瞬间有迅速生灭变化，佛教常用石火电光作比喻，一切事物都具有这种性质，特别是人的思想意识活动更是如此。

佛教明确认识到生灭变化是万物人生的必然客观规律，是不以人的主观意志为转移的，任何人都不能违背或抗拒这个规律。《佛说本生经》反覆强调这一道理，如说：“生者在世，安可长存，有诸思想缘起之法，必当归尽，坏败永没。法当崩败，法应当坏。欲使不坏，终不可得。”又说：“人生有终，物有成败，合则有散。应当灭尽坏败，欲使不尔，安得如意。应当终没。归于无常。” [1]又说：“法起有灭，物成有败，人生有终，兴盛必衰。”(同上)《法句经》也有类似的说法，经云：“譬如陶家延直作器；一切要坏，人命亦然。如河驰流，往而不返，人命如是，逝者不还。……常者皆尽，高者亦堕，合会有离，生者有死。”(卷上)这和孔子“在川上曰：逝者如斯夫！”又何其相似乃尔。佛教正是基于这种对世界万物及人生的辩证认识，因而主张不必惧怕死亡，要从容地对待死亡。《佛说本生经》中叙述了一个父亲因爱子夭亡而精神失常，后被佛陀教以上述道理而解脱了精神痛苦的故事。佛教不仅认为每一具体事物有生有灭、有盛有衰，而且认为整个世界的变化是按“成、住、坏、空”四大阶段的过程，周而复始，循环往复，无始无终的。

中国佛教徒还深刻指出事物外在常态与内在变化的连结，如僧肇说：“人则谓少壮同体，百年一质，徒知年往，不觉形随。……梵志曰：吾犹昔人，非昔人也。” [2]这与明清之际哲学家王夫之所说的“今日之江河非昨日之江河”、“质日代而形如一”言异而义同。它形象深刻地表达了事物每时每刻既是自身同时又是别的东西，处于稳定性与变动性之中，是自我与非我的同一，是有与无的同一的辩证法思想。

当然我们也不能否认佛教的无常观是有一定局限的，或者说是不彻底的，那就是佛教的无常观只适用于世俗世界，而彼岸世界则是永恒不变的，寂然不动的，叫作“常乐我静”。《大般涅槃经》说：“一切有为，皆是无常；虚空无为，是故无常，佛性无为，是故为常。”(卷13)“有生之法，名曰无常；无生之法乃名常。如来无生，是故为常。”(卷22)

与此相关联，佛教对于动静也有独特的见解。以被称之为“中国佛教哲学无上精品”的《肇论》为例，其中的〈物不迁论〉篇，虽然主旨在于论释静为实质、动为假象，但它反对将动静割裂开来、对立起来，“岂释动以求静，必求静于诸动，……不释动以求静，故虽动而不离静，然则动静未始异而惑者不同。”认为事物本身的动静从来是一体不二的，静止寓于运动变化之中，没有离开运动的静止，如果把动静分离开来，动是动、静是静，动中无静、静中无动，则是一种惑见。这种动静一体不二论，与辩证的动静观不能说没有相通之处。

二、因缘说

“因缘”或“缘起”说是佛教的又一重要理论，它是用于解释事物生灭原因和“无自性”的理论根据，它表达了因果联系和普遍联系的思想。佛教认为世界万物不是某个造物主(如婆罗门教的大梵天)创造的，也不是凭空出现的，也不是孤立自生自灭的，而是由“因缘”决定的。《杂阿含经》卷2说：“有因有缘集世间，有因有缘世间集，有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”世间万物的生(集起)灭和变化决定于因缘的有无和变化。所谓“因缘”，狭义而言，事物生灭的内在的直接原因为“因”又称“亲因”，事物生灭的外在的辅助原因为“缘”又称“助缘”；广义而言，因与缘都是事物生灭的原因，因而可以互通互用。事物由因缘而生起，称为“缘起”。

印、中佛教各家各派都十分重视因缘或缘起，提出了二因、五因、六因、七因、十因、四缘、六缘、十二缘生、业感缘起、阿赖耶识缘起、真如缘起、法界缘起等等不同理论，从不同角度探讨了万物和人生的缘起以及因果关系的不同类型。如《大般涅槃经》讲二因、五因。二因者，“一者生因，二者了因。……如谷子等是名生因，地水粪等是名了因。”(卷28)五因者，“一者生因，二者和合因，三者住因，四者增长因，五者远因”(卷21)《阿毗达磨俱舍论》讲六种因：“一能作因，二俱有因，三同类因，四相应因，五遍行因，六异熟因”(卷6)。它为人们多视角地探究事物的原因提供了广阔的思路。而龙树归纳的“四缘”最具有普遍意义，他把因缘概括为四大类：“因缘、次第缘、缘缘、增上缘，四缘生诸法，更无第五缘。”“一切所有缘，皆摄在四缘，以是四缘，万物得生。” [3]“因缘” 含义如上述；“次第缘”又称“等无间缘”，指意识活动前灭后生，相续不断，前一意识活动的消亡必然引起后一意识活动的产生，前者为后者之缘，二者相续无间；“缘缘”又称“所缘缘”，指意识所攀缘的对象；“增上缘”指加速事物生灭的条件。这四缘可以简要地解释为内因、外因、主观原因、客观原因、加速原因，是对事物发生原因的高度概括。中国佛教华严宗把全部世界看作一个大缘起，世界万物如因陀罗网，珠珠相映，相互摄入，互为缘起。依此理论，世界中每一物既是被产生者，是他物之果，又是产生他物之因，每一物与他物联系着，是因果链条中的一环。应该说这是一种非常深刻的见解。

佛教因缘说的另一根本意义是说明事物是无自性的。“因缘所生法，是即无自性”。 [4]为何“无自性”？《中观论?观有无品》云：“众缘中有性，是事则不然。性从众缘出，即名为作法。性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。”大意是说：众因缘中有自性，事实不是那样；自性从众因缘产生，就是说自性是被产生的；如果说事物的自性是自我产生的，为什么说事物从因缘产生呢？自性如果没有产生者，就不会依赖众因缘而产生了。龙树的“自性”概念有其特定的含义，即无条件地自生自成、独立不依、永恒不变之性。无自性，不是我们通常理解的没有质的规定性，而是没有无条件地自生自成、独立不依、永恒不变之性质，在这个意义上佛教又称之为“空”、“性空”“自性空”或“无我”、“诸法无我”。僧肇称之为“不真空”，他说：“万象虽殊，而不能自异，不能自异，故知象非真象。”“不能自异”即自己不能决定自己的本质，是由众因缘决定的，缘聚则生，缘散则灭，在此意义上说不真实。这是从否定意义上讲因缘即性空。从肯定意义上讲，因缘强调的是事物生灭的条件性、相对性，强调一切事物都处于一种相互依存、普遍联系之中。

三、中道观

中道，原是对释迦牟尼所倡导的远离快乐主义和苦行主义两个极端的“八正道”修行道路的称谓，后来被中观学派发展成为认识世界实相、获得佛教智慧的方法论。《大智度论》说：

常是一边，断灭是一边，离是二边而行中道，是为般若波罗蜜；又复常无常、苦乐、空实、我无我等亦如是。色法是一边，无色法是一边；可见法不可见法，有对无对、有为无为、有漏无漏、世间出世间等二法亦如是。复次，无明是一边，无明尽是一边；乃至老死是一边，老死尽是一边；诸法有是一边，诸法无是一边。离是二边而行中道，是为般若波罗蜜。菩萨是一边，六波罗蜜是一边；佛是一边，菩提是一边，离是二边行中道，是为般若波罗蜜。略说内六情是一边，外六尘是一边，离是二边行中道，是名般若波罗蜜。此般若波罗蜜是一边，此非般若波罗蜜是一边，离是二边行中道，是名般若波罗蜜。如是等二门，广说无量般若波罗蜜相。(卷43)

依上所说，所谓“中道”，就是通过破除相互对立的两极见解，而达到一种没有偏见的认识。在龙树看来，一切互相对立的见解，如有、无、常、断、空、实等，都是“一边”之见，都不是对事物真实性(实相)的认识，而要达到对事物实相的认识，就必须破除对立的两边见解；而且这种遮破两边不是一次完成的，而是层层递进，没有止境，所谓非有非无、非非有非非无、以至百非和绝百非。“非有亦非无，亦无非有无，此语亦不受，如是名中道。”

中道观触及到认识的相对性问题。客观世界不论宏观还是微观都是无限的，因此任何名词、概念，命题、观点、结论都不可能是对客观世界的完全彻底的表达，不是终极真理。对真理的认识是在不断排除独断与偏见中前进的。百非的中道观显示了对现有认识的不断扬弃，就是对真理认识的不断深入，真理认识的过程是一个不断否定两极偏见、超越二元对立的无限认识过程的思想。中道观作为一种认识方法，对于打破绝对主义、防止思想僵化，具有重要意义。

四、二谛论

如果说中道观的认识方法侧重于否定性思维，以破为主，那么二谛理论则将否定与肯定、破与立结合起来，破中有立、立中有破。

二谛之说起于小乘，原用以区别世俗的见解和佛教的见解，以世俗的见解为俗谛或世俗谛，以佛教的见解为真谛或胜义谛、第一义谛。《中阿含》有真谛一词，《增一阿含》有二谛一语，《俱舍论》举出真俗二谛之名，以衣瓶等灭，不复为衣瓶之见解为俗谛，以色香味乃构成万物之要素，纵然破碎之极，其本质不变之见解为胜义谛。《成实论》云：色香味等法与涅槃为真谛，由色香味和合之物为俗谛。经部主张，依无漏出世间智及后得世间智所认可之诸法为胜义谛，反之为俗谛。《大毗婆沙论》云：世间约定俗成之道理、见解为俗谛，依无漏智所彻见的真实之理为胜义谛。小乘佛教各经论关于二谛的含义略有不同，但基本用意在于说明佛教的见解胜于世俗的见解，真谛高于俗谛。

大乘佛教在此基础上对二谛进行了诸多阐释和发挥。《大般涅槃经?圣行品》有一段文殊与佛的对话：尔时文殊师利菩萨摩诃萨白佛言：“世尊所说世谛第一义谛，其义云何？世尊，第一义谛中有世谛不？世谛中有第一义谛不？如其有者，即是一谛；如其无者，将非如来虚妄说耶？”佛言：“善男子，世谛者第一义谛。”文殊言：“世尊，若耳者，则无二谛。”佛言：“善男子，有善方便，随顺众生，说有二谛。善男子，若随言说，则有二种，一者世法，二者出世法。善男子，如出世人之所知者名第一义谛，世人知者名为世谛。有名无实者即是世谛，有名有实者即是第一义谛。”这一段对话里阐发了二谛的区别和联系问题，一方面，“有名无实者即是世谛，有名有实者即是第一义谛”，二谛具有根本的区别；另一方面，“世谛者第一义谛”，二谛具有互相依含的同一性。二谛的设立是随顺众生进行方便说教的需要，开始肯定世谛在佛教教化中的意义。

以龙树为代表的般若中观学派明确地提出二谛相即不异、俗谛对于第一义谛不可缺少的思想。《摩诃般若波罗蜜经》云：“佛言，菩萨摩诃萨以世谛故，示众生若有若无，非以第一义。世尊，世谛第一义谛有异耶？须菩提，世谛第一义谛无异也。何以故？世谛如即是第一义谛如。”《仁王般若经?二谛品》指出：“二谛相即，真俗不二。”《中论》说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”《百论?破空品》云：“诸佛说法，常依俗谛、第一义谛，是二皆实，非妄语也。”中观学派认为二谛是佛陀经常用来向众生宣说教义的方法，世谛和第一义谛所要达到的目的是一致的，二谛对于佛教都有实际意义，俗谛并不是可有可无的虚设，而且了知世俗谛是进一步了知第一义谛的基础和前提，不了知世俗谛，就无法了知第一义谛，也就无法证得涅槃。从而充分肯定了俗谛的作用，显示了大乘佛教的积极入世精神和相异而相依相成的辩证思维方法。

中国佛教十分注重二谛，成实、地论、毗昙、摄论诸学派盛谈二谛，天台、三论、法相等宗派创造性地提出多重二谛说，大大深化和丰富了二谛理论，其中三论宗吉藏的四重二谛论颇具辩证意味。吉藏说：

他(师)但以有为世谛，空为真谛。今明：若有若空，皆是世谛；非空非有，始明真谛；三者，空有为二，非空有为不二，皆是世谛，非二非不二，名为真谛；四者，此三种二谛皆是教门，说此三门为令悟不三，无所依得，始名为理(真谛)。 [5]

四重二谛之间构成了复杂关系。一方面，后一重二谛中的真谛是对前一重二谛的否定，非空非有是对若有若空的否定，非二非不二是对空有为二和非空有为不二的否定，不三是对前三种二谛的否定；另一方面，后一重二谛中的俗谛又包含了前一重二谛中的真谛与俗谛；这样，后一重二谛就同时包含了对前一重二谛的肯定与否定。可谓破立双运，摄遮兼举，次第进入新境界。就方法论而言，吉藏的四重二谛论隐含了真理认识发展过程中高一级认识和低一级认识之间继承与超越的辩证思想。

在吉藏看来，由于后一重二谛的俗谛中包含了前一重二谛中的真谛，换句话说，前一重二谛中的真谛在后一重二谛中成了俗谛，所以真俗二谛的界限是不确定的，“俗不定俗，俗名真俗；真不定真，真名俗真。” [6]真俗二谛的名称和含义是相互规定的，是相比较而存在的，因此是相互区别对立而又不是绝对排斥的，“俗从真借名”，“真从俗借名”，“真不自真，由俗故。” [7]“真俗义，何者？俗非真则不俗，真非俗则不真。非真则不俗。俗不碍真，真不碍俗。真不碍俗，俗以真为义；真不碍俗，真以俗为义也。” [8]这无疑是一种辩证的思想。

五、圆融观

圆融无碍是中印佛教的共同思维方式，更是中国佛教的一大特色。般若经提出“空色不二”，维摩诘立“不二法门”。天台宗倡“三谛圆融”，华严宗倡“六相圆融”、“十玄门”、“理事无碍”、“事事无碍”，强调此岸与彼岸、现象与本体、全体与部分，乃至一多、大小、长短，隐显、成坏等等对立与差别之间都是相通互融的。禅宗主张的人即佛、佛即人、世间即出世间、烦恼即菩提、迷即悟、生死即涅槃等也是一种圆融无碍思想。这种圆融无碍观和王夫之所说的“反者有不反者存”及唯物辩证法所说的对立统一或矛盾的统一性、同一性，在一定意义上有某种相似之处，即矛盾对立面之间存在着某种相通点或相同处。唯物辩证法就是要研究对立面是如何统一的。所不同的是唯物辩证法的对立统一观是建立在现实基础之上的，要研究同一性的现实条件。佛教的圆融无碍观是建立在一心和概念思辩基础之上的。万法容于一心，故万法相容无碍，一与多、总与别、成与坏相依赖而存在，故二者之间相互容含，一体无别。但是佛教的圆融无碍观作为一种观点、一种方法、一种境界，不仅体现了辩证的思辩智慧，而且体现了对待诸矛盾大而容之、圆而通之的精神，在当今矛盾重重多极化社会里仍然需要这种辩证智慧和精神境界。

佛教思想博大精深，其中辩证智慧远非以上所述，本文仅略举其要者而已。