大佛顶首楞严经讲义 第四卷

圆瑛大师著

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经讲义。

福州鼓山涌泉禅寺圆瑛宏悟述受法弟子明旸日新敬校

卯五 显见无还 分四 辰初 阿难求决取舍 二 如来力为破显 三 承前判决取舍 四 结叹自述沦溺 今初

阿难承佛悲救深诲,垂泣叉手,而白佛言:我虽承佛如是妙音,悟妙明心,元所圆满,常住心地。

上科如来,尽心吐露,极显真心,可惜阿难未能领悟,而反起疑,故向佛求决取舍。悲救深诲者:承佛悲怜愍念,救拔性颠倒苦,深加训诲,而与正遍知乐。感伤真心不失,颠倒受沦,故致垂泣矣! 我虽承佛如是妙音:如是指法之词,即指上三科妙音,乃指说法微妙音声;佛音具足众妙,乃总赞之曰:‘妙音’。悟妙明心:即指领悟上三科,所显见性。阿难前求发妙明心,佛向阿难眼中指出,显见性即是妙明心,阿难领悟不动、不灭、不失之见性。元所圆满:指不失科中,包括虚空曰圆,周遍万法曰满,所显广大圆满之义;常指不灭科中,真常不灭之义;住舍不动科中安住不动之义。此述闻法虽悟本心,下乃归功意识。

而我悟佛,现说法音,现以缘心,允所瞻仰,

而字转语词,悟佛法音,是犹但领其文,未谙其旨,观下未敢认取可知。阿难以闻解之功,全归重于听法缘心,故曰现以用也缘心,缘心即第六意识,缘虑分别之心,而能闻法领悟,有大功能。允所瞻仰者:允诚义,谓此缘心,是诚我所瞻依仰慕,而不能舍者,若舍此心,凭谁闻法领悟耶?

徒获此心,未敢认为本元心地。

此心,即妙明心。众生日用施为,一一无非承其恩力,咸皆迷而不知,故归功于缘心,阿难亦复如是,故曰:‘徒获此心’。获者得也,其意徒得此心,而未敢认为本来圆满,元来无失,常住心地。其故何也?因不得其用,故未敢认也。

倘若认此,则必舍彼,却后将何承领佛法?纵不惜缘心,而独不重佛法乎?所以踌躇莫决。观此阿难则真妄双迷。倘无根性真心,岂能闻法?闻既不闻,则分别缘虑之心,何自而有?全承根性恩力,反疑不得其用,此迷真也;闻法领悟之心,离尘即无分别,尘有则生,尘无则灭,完全无体,不过妄有缘虑分别,执认不舍,此迷妄也。既是真妄双迷,何得称悟?直至三卷末,获本妙心,常住不灭,方敢认取此心,方是真悟。

愿佛哀愍,宣示圆音,拔我疑根,归无上道。

圆音:即佛最胜口轮‘但以一音演说法,众生随类各得解’,圆音,即是一音。佛之音声,圆满普被,诸方异类,闻之皆同本音,一音具足一切音,故称圆音;一切音不出一音,故曰一音。佛音为众生作增上缘,随根差别,现众多声,犹如一雨所润,草木大小,随根受益,有缘隔远,如在一堂。

疑根者:谓致疑之端,乃疑自、疑人、疑法,三疑中疑法也。此疑根之于心,非大雄大力之世尊,莫能拔之。此即缘心、真心,谁取、谁舍,莫衷一是,如人惑于歧途,莫知所向,故求拔疑根,令到不疑之地,庶可归无上道,无上道,即不生不灭之果觉,须识不生灭之因心,庶可圆成矣!初阿难求决取舍竟。

辰二 如来力为破显 分二 巳初 破缘心有还 二 显见性无还 巳初分三 午初破所缘之法 二 破能缘之心 三 指各有所还 今初

佛告阿难:汝等尚以缘心听法,此法亦缘,非得法性。

上科阿难求决取舍,此科如来力为破显。破者破妄缘心也,显者显真见性也,此欲破缘心有还,先破所缘之法现说法音。阿难不舍缘心,为重于法,若破所缘非真,而能缘自舍矣。

汝等尚以缘心听法,谓以能缘之心,听我所说法音。则此法亦成所缘之尘,非得法性真理。以法音但是能诠,真理方是所诠,真理即众生之心,听法能悟真理,方不负我所说,故下喻说,听法自应观心。

如人以手指月示人,彼人因指,当应看月。

上人字喻说教人;下二人字皆喻听教人;指喻佛之声教;月喻听教人之心。如人以手指月示人,喻佛以音声,而作佛事,说出声教,直指人心,告示听教之人。彼听教人,因教自当观心,犹因指自当看月也。若听教悟心,则因指见月矣!

若复观指,以为月体,此人岂惟亡失月轮,亦亡其指,何以故?以所标指,为明月故。

此喻执教迷心。若复观指,以为是月之体,此人岂惟独也亡失月轮不能见,亦亡其所谓指也。何以故是征,下二句是释。即以所标之指,认为明月故;法合当云:若复执教为心,此听教人,岂惟不达真心,亦且不知教意,何以故?即以所缘声教,为真心故。

岂惟亡指,亦复不识明之与暗。何以故?即以指体,为月明性,明暗二性,无所了故,汝亦如是。

明暗二字,喻中易知,法中难解。喻中不但亡指,并不识明暗。何以故句征,下释不识明暗之义。即以指体之暗性,认为月光之明性,自是明暗二性双迷,无所了知故。 法中教合指喻,心合月喻。教以声名句文为体,无觉照之用,合暗喻;心以灵知不昧为性,有觉照之用,合明喻;学人不解依教观心,但认声教为真心,岂独迷心,亦迷其教。何以故?以所说教,认为真心故。又不但迷教,亦复不达有觉照,无觉照之用。何以故?即以声、名、句、文,无觉照之教体,为灵知不昧,有觉照之心性,觉与不觉,二者无所了别故。谓汝以缘心听法,则我所说之法,亦成缘尘,汝则迷失法性,何异执指为月,不识明暗之人?故曰:‘汝亦如是’。初破所缘之法竟。

午二 破能缘之心

若以分别,我说法音,为汝心者,此心自应。离分别音,有分别性;譬如有客,寄宿旅亭,暂止便去,终不常住,而掌亭人,都无所去,名为亭主。

此正拔不舍缘心之疑根。分别:指听法缘心;法音:即所听声教。上科先破所缘之法,此科乃破能缘之心。谓汝虽不以所分别声教为心,若以能分别法音,为汝真心者,此心自应离却所分别法音,有能分别自性,方许为真。此暂纵,下即夺,先喻说,后法合。 此喻能缘心,离尘无性,譬如行客,寄宿旅亭,不过暂时止住便去,终不常住,而掌管也亭人,是为亭主,则无所去。

此亦如是:若真汝心,则无所去,云何离声,无分别性?

此以法合。亦复如是者:能缘心不住,缘境之时,暂缘便去,终不久缘,故喻如客。若真是汝心,则如亭主常住,并无所去;云何离却所分别声,无有能分别之自性?此破意识缘声之心也。

斯则岂惟声分别心;分别我容,离诸色相,无分别性。

此下广示有还。故云:斯则岂独缘声分别之心,离声无性;即能分别我三十二相之容貌,亦是相有则生,相无则灭,离诸所分别之色相,亦无能分别之自性。

如是乃至,分别都无,非色非空,拘舍离等,昧为冥谛,离诸法缘,无分别性。

如是二字,指上缘声色二尘,离尘无分别性。乃至二字,超略中间香、味、触、尘,井法处所摄,半分生尘,而分别之性,亦复都无。此是六

识不缘六尘境界,五俱意亦皆不行,如是则能分别心,与所分别境,悉皆寂然。故曰:‘都无’。唯留独头意识,缘法处半分灭尘,因法尘有生灭之分故。 非色非空:即内守幽闲,法处灭尘境界,已离六尘粗相,故非色;犹有寂静细境,故非空。参禅之士,到此境界,难免被他所误。又非同色界四禅天定,故非色;非同空处空无边处天定,故非空。如八定后三定,所缘境界相似。不但随尘起灭之见闻,缘心不行,即嗅、尝、觉、知,亦复不起,此处犹非真心,切勿错认。

拘舍离等,此云牛舍,乃末伽黎母名,即拘舍离子,六师之一,等余外道。昧为冥谛者:昧即迷昧,不知此境非真,执为冥初主谛。智论云:‘外道通力,能观八万劫,八万劫外,冥然不知’。谓为冥初;从此觉知初立,故名主谛,亦云世性,谓世间众生,由冥初而有此性,即世间本性也。 离诸法缘,无分别性者:《正脉》云:‘纵使心之分别都无,亦但离于粗分别耳,微细流注,固所未觉;纵使境之色空都尽,亦但离于粗境耳,灭尘影事,固不能离。若离诸法尘,半分灭尘之缘,即无分别之性,与上之离声、色,而无性者,同一例也。’二破能缘之心竟。

午三 指各有所还

则汝心性,各有所还,云何为主?

此心性,非圆妙明心,宝明妙性,即缘尘分别之心性,亦即上文所谓昏扰扰相,以为心性,乃随尘生灭,各有所还。分别声者,从声尘来,还之于声;乃至分别冥谛者,从冥谛来,还之冥谛。如人影相似,从何人来,还随何人而去。有来有去,但是暂住之客,不是常住主人,故曰:‘云何为主’。初破缘心有还竟。

巳二 显见性无还 分二 午初 阿难求示无还 二 如来详与显示 今初

阿难言:若我心性,各有所还;则如来说,妙明元本也心,云何无还?惟垂哀愍,为我宣说。

此当机闻说缘心有还,而求示无还也。还者归还,如世间之物,从谁借来,还之于谁。若是自己之物,则无可还,故问曰:若我能缘心性,如来现说,各有所还,而如来所说妙明元心,云何乃是无还?惟垂哀愍,为我宣说。初阿难求示无还竟。

午二 如来详与显示 分四 未初 指喻见精切真 二 许示无还之旨 三 备彰八相皆还 四 独显见性无还 今初

佛告阿难:且汝见我,见精明元,此见虽非妙精明心,如第二月,非是月影。

佛欲示无还之旨,先明见性,切近真心,且就阿难日用之见,分明指示,故曰:且汝现前见我之时,此见即是八识精明之体,元者本也;故出其名曰:见精明元。即二根本中真本,识精元明是也。体即第八识见分,映在六根门头:在眼曰见精。在耳曰闻精;在鼻曰嗅精;在舌曰尝精;在身曰觉精;在意曰知精,本具精明之体,而有了境之用,但体受妄熏,而有二种颠倒,见妄未除,精明尚欠于妙,故曰:‘虽非妙精明心’。虽非二字暂抑之。

而喻中,随即扬其切近于真,如捏目所见之第二月,虽非真月,而与真月原无别体,但多一捏而已,放手即真;非同水中月影,与真月有虚实之殊,天渊之隔。以第一月,喻纯真无妄之妙精明心;第二月喻见精明元;水中月影,喻缘尘分别之识心。佛欲令人舍彼妄识,取此见精,为本修因也。

问:‘阿难求索真心,佛何不指与纯真无妄之心,而乃指此带妄之见精耶?’答:‘纯真之心,唯佛独证,等觉菩萨,犹有一分无明未破,真尚未纯,而况位居凡、小,离此凭何指示乎?譬如指矿说金,求金之人,若舍于矿,岂有真金可求?十番正示,二见翻显,如销矿成金,其金一纯,则光明焕发矣!从上诸祖,皆本佛意,多于六根门头,接引学人,竖臂擎拳,一棒一喝,无非欲令学人,亲向自身中,识取本来面目。慎勿因此有虽非妙精明句,遂疑见精,以为全妄,不敢认取也。’初指喻见精切真竟。

未二 许示无还之旨

汝应谛听!今当示汝,无所还地:

首句诫听,下乃许示。无所还地者:即本元妙明心地;前阿难所云:‘悟妙明心,元所圆满,常住心地。’既圆满,则无来无去,常住不动,安有所还?是为无所还地。二许示无还之旨竟。

未三 备彰八相皆还

阿难!此大讲堂,洞开东方,日轮升天,则有明曜;中夜黑月,云雾晦瞑,则复昏暗;户牖之隙,则复见通;墙宇之间,则复观壅;分别之处,则复见缘;顽虚之中,遍是空性,郁垺之象,则纡昏尘;澄霁敛氛,又观清净。

此欲示无还之见,先列可还之相。佛意非有可还之相,莫显无还之见,故先列可还,共有八相四对:明、暗;通、塞;同、异;清、浊也。各有体相,如日轮是体,明曜是相,乃至澄霁是体,清净是相。其中惟六七体相颠倒,观还处自知。 大讲堂户牖洞然大开,内外通达,东方日轮升天,则全讲堂,皆有明曜之相;中夜即子夜,黑月谓一月之中,有分白月、黑月,白月则光,黑月便暗,因云雾晦冥掩蔽于空,则复现昏暗之相。昏者暗之始,暗者昏之极。此明、暗一对。户牖空隙之处,则见通相;墙宇之间,四围曰墙,四檐曰宇,内外彼此不通,则复观壅塞之相;此通、塞一对。分别之处:指眼前所分别之境,处即境也,如山、地、林、泉等处。则复见缘:缘即尘缘差别,如山是高,地是平,林是密,泉是流,彼此之相不一,则复见差别之相;顽虚之中,遍是空性,应是空性之中,遍是顽虚,空性广大,同是冥顽无知,故曰遍是顽虚之相;此同、异一对。郁垺之象,则纡昏尘,应是昏尘之象,则纡郁垺,象即境象;纡环绕也;地气屯聚曰郁;灰沙飞扬曰垺。昏尘境象,则纡绕郁垺之相;澄霁敛收也氛:雨后天晴为澄霁,所有尘氛,悉皆收敛,万里苍苍,一色清净,故又观清净之相;此清、浊一对也。此八相,皆为见精所对之境,下明各有所还,对显见精无还,离尘别有全性,异前缘心,离尘无体也。

此大讲堂,喻妙明元心,不动不变之体,为大总相法门;八相,喻心体随缘,现一切别相。总言之,随迷、悟二缘,而现染、净诸相。明喻智慧,善能照了;暗喻无明,昏于长夜;通喻六根通达,触处洞然;壅喻二执障蔽,头头是碍;差别之缘,喻善恶;顽虚之状,喻无记;郁垺喻昏迷之性;清净喻澄湛之心;正显种种幻化,皆生当人妙明元心,此心不拒诸相发挥,能为诸相所依,若讲堂然,人人皆有此大讲堂,试深思之! 昔报慈文遂禅师,尝究《首楞严》,谒于法眼,述己所业,深符经旨。眼曰:‘《楞严》岂不是有八还义?’遂曰:‘是’。眼曰:‘明还甚么?’遂曰:‘明还日轮。’眼又曰:‘日还甚么?’遂懵然无对,自此服膺请益。是可知主中主,故非注疏所及。端师子颂曰:‘八还之教垂来久,自古宗师各分剖,直饶还得不还时,也是虾跳不出斗’。

阿难,汝咸看此诸变化相,吾今各还本所因处。

能见是一,所见不一之相,咸在一见之中,故曰咸看此诸变化相。相以变化称者,自无而有,谓之变,虽有若无,谓之化,显其不实也。吾今各还本所因处:以上八相,各有所因,本因何处而来,还之何处。

云何本因?阿难!此诸变化,明还日轮,何以故?无日不明,明因属日,是故还日。

上科云:诸相各有本因;此科征释本因,谓明相当还日轮,以日是明相本因,以是之故,还之于日。

暗还黑月,通还户牖,壅还墙宇,缘还分别,顽虚还空,郁垺还尘,清明还霁,则诸世间,一切所有,不出斯类。

此中顽虚还空,郁垺还尘,足证前之体相颠倒,其余例上可知。 以此八相类推,则诸世间,一切眼家所对之色尘,皆有可还,不出斯类。三备彰八相皆还竟。

未四 独显见性无还

汝见八种见精明性,当欲谁还?何以故?若还于明,则不明时,无复见暗;虽明暗等,种种差别,见无差别。

此正显见性无还,乃为真主人。谓汝能见八种之相,此见之精,即是妙明真性,无来无去,不生不灭,当欲从谁以俱还乎?谁字,即八相中随举那一相。何以故起,是征释。设若见精还于明相,已随明相而去,则不明时,应无复见暗?汝今不然,虽明去暗来,通去塞来,异灭同生,浊灭清生,所见之相,任从种种,千差万别,而能见之性,湛然盈满,如明镜当台,有物斯鉴,明来见明,乃至清来见清,昭然不昧,凝然不动,无差无别,无往无还。本科独显见性无还竟。并前二如来力为破显竟。

辰三 承前判决取舍

诸可还者,自然非汝,不汝还者,非汝而谁?

首句,近指八相,远指六识。八相从缘而有,还之于缘,缘有则有,缘无则无;六识因尘而有,还之于尘,尘生则生,尘灭则灭,皆有可还,自然非汝常住不迁之真性,汝当决定弃舍,而不须执吝矣。云何汝先说,现以用也缘心,允所瞻仰,而犹恋恋不舍!今此见精明性,明来见明,暗来见暗,不由汝以可还者,自然属汝自己,非汝之真性,而是谁耶?汝当决定认取,而不可犹豫也。云何汝先言,未敢认为本元心地,而起爱妄疑真之心,今闻如是破显,其疑根当可自拔矣。三承前判决取舍竟。

辰四 结叹自述沦溺

则知汝心,本妙明净。汝自迷闷,丧本受沦,于生死中,常被漂溺,是故如来,名可怜愍!

则知二字,承上无还而言,则知汝之见性真心,虽随缘而恒不变。本字贯下妙明净,此三义本来现具根中,即生灭门中之本觉心。众生日用,不离这个,不为诸相所迁,非同缘心之离尘无体,故曰:‘本妙’;不为诸相所蔽,非同缘心之昏扰为性,故曰:‘本明’;不为诸相所染,非同缘心之分别爱著,故曰:‘本净’。迷闷者:执吝缘心,无智自解,具足本末不觉,由是丧失本妙明净之觉心,此非失似失也。法身流转于五道,枉受沦溺,于生死苦海之中,常被漂流沉溺,如怀珠乞丐,珠本不失,枉受贫穷,为可怜愍者。此科以见性无还而论,无往无还,挺物表而常住,亦四义中常义。五显见无还竟。

卯六 显见不杂 分二 辰初 阿难以物见混杂疑自性 二 如来以物见分明显自性 今初

阿难言:我虽识此见性无还,云何得知,是我真性?

阿难虽闻见精无还,而领之未的,故言我虽识此见性无还,是虽知见性,不与诸相以俱还,云何分辨,可以得知是我真性,而不属于物也?观虽识二字阿难以见性,昭昭灵灵,盈满目前,物、见混杂,仍是有疑莫决,不敢认见为心,故佛即以物、见分明显自性也。初阿难以物、见混杂疑自性竟。

辰二 如来以物见分明显自性 分四 巳初 标定能所 二 就中拣择 三 物见分明 四 责疑自性 今初

佛告阿难,吾今问汝:汝今未得无漏清净,承佛神力,见于初禅,得无障碍;而阿那律,见阎浮提,如观掌中,庵摩罗果。

上科,当机疑物、见混杂,此科佛欲显物、见不杂,故先须列出,如何是能见之性,如何是所见之物,然后就中拣择,自然见是见,物是物,分明不杂。此先列能见,有声闻见、菩萨见、佛见、凡夫见,故呼当机而告之曰:吾今问汝,汝现今未得四果无漏,清净慧眼,乃承佛神力加被,乃能见于初禅,得无遮障留碍;而阿那律,具足云阿那律陀,弥陀经云:阿冕楼陀、此云无贫,亦云不灭。因昔日以稗饭,施供辟支佛,所以受福不灭,于九十一劫中,天上人间不受贫穷果报。过去劫中为农夫,远种山田,无暇回家吃饭,带饭而食。山中有一道人修行巳证辟支佛果,七日下山化缘一次,是年饥荒,米粮昂贵,一日下山募化,连化七家,竟无一家施供,空钵而回。该农夫见而问之曰‘大师今日乞食得否?’答曰:‘无人布施’。农夫闻言,心中动念:此大师七日化一次,每次化七家,无论多少,下七再化,今空钵而回,岂不是要饿七日?自愧无可供养,乃以所带稗饭一包,布施供养,辟支佛接而受之,乃为咒愿曰:‘所谓布施者,必获其利益,若为乐布施,后必得安乐。’愿毕而去,十分感激!后农夫持刀割草,草中跳出一兔,其色纯黄,遂跳至农夫背上,伏而不动。农夫惊怪,奔回急唤其妻捉之,乃一金兔,自此无贫,九十一劫,受福不灭,故以名焉,此过去因缘也。

阿那律是佛堂弟,因听法之时,常好睡眠,被佛诃云:‘咄咄何为睡?螺蛳蚌蛤类,一睡一千年,不闻佛名字。’遂生惭愧,发大精进,七日不寐,失其双目。佛愍而教之,授以乐见照明,金刚三昧,遂得半头天眼,而证圆通,自述‘我不因眼,观见十方,精真洞然,如观掌果。’《维摩诘经》阿那律答严净梵王亦云:‘吾见此释迦牟尼佛土,三千大千世界,如观掌中庵摩罗果。’今言阎浮提者,以大千世界,有万亿阎浮提,举别显总也。故《华严》云:‘一切阎浮提,皆言佛在中’者是矣。有云:此阎浮提三字。与下科此见周圆。遍娑婆国三字对换。则两皆不讹。此应见娑婆国,下科居日月宫,应只见阎浮提,此理不错。据愚见不必更换,两处但加字可也,此加万亿,或一切二字,于阎浮提之上,下科娑婆国下,加一四天下,南阎浮提即可。庵摩罗果,桃柰相似,生熟难分,此方所无,故不翻。上二是声闻见。

诸菩萨等,见百千界;十方如来,穷尽微尘,清净国土,无所不瞩;众生洞视,不过分寸。

前二句菩萨见,中四句佛见,后二句凡夫见。百千界者:初地菩萨见百界二地见千界,乃至十地见无量世界。 十方如来,见无限量,故曰:‘一穷尽微尘’,喻其多不可数也。国土皆称清净者:佛眼等观,见秽同净,无所不瞻,即佛见周圆也。以上圣见,下为凡见。

众生洞视,不过分寸:作三意释之:一、对胜显劣:谓众生洞明之见,较之佛圣、不过分寸而已;二、收尽含生:谓蜎蠕之属,见量狭窄,极其洞视明见也,不过分寸之地;三、障碍失用:谓隔纸不见,此不过分也,隔板不见,此不过寸也。过作通过解,与上二不同,此中能见之文,具足十界五眼,凡夫肉眼,阿那律天眼,阿难仗承佛力慧眼,菩萨法眼,如来佛眼。

五眼颂云:‘天眼通非碍,肉眼碍非通,法眼唯观俗,慧眼了知空真谛,佛眼如千日,照异体还同同是如来藏,清净本然平等一相。,明法界内,无处不含容。’

阿难!且吾与汝,观四天王所住宫殿,中间遍览,水、陆、空行,虽有昏明,种种形像,无非前尘,分别留碍。

此列所见,独约当机,现量所亲见之境。谓言以上圣凡诸见,姑勿论耳。且就吾与汝,观四天王所住宫殿,在须弥山腰,离地四万二千由旬,东方持国天王,居黄金埵;南方增长天王,居琉璃埵;西方广目天王,居白银埵;北方多闻天王,居水晶埵,而齐日月。

中间遍览者:忉利天之下,大地之上,周遍历览,有情之类,有水居、陆处、空行诸众生,无情之处,有山、河、大地、虚空、诸境界,虽有晦昧而昏暗者,晴霁而明朗者,种种形像,差殊不一,无非眼前尘境,所分别之相,种种滞留隔碍也。初标定能所竟。

巳二 就中拣择

汝应于此分别自他,今吾将汝,择于见中谁是我体?谁为物象?

物见本来不杂,阿难先疑混杂,故佛欲令自己拣择,自验自知,自可不疑。应字平声,谓汝当于此能见所见之中,分别谁自谁他,自即见性,他指物象。

吾今将汝择于见中四句,吾是佛自称,将汝将字,文意稍难领会;今不作别解,谓现今吾将汝现前所见,要汝自己拣择,于能见所见之中,仔细分别,谁是我能见之见体?谁为我所见之物象?令能所分明不混,自然得知汝之真性矣。二就中拣择竟。

巳三 物见分明 分四 午初 正明物不是见 二 正明见不是物 三 反辨见不是物 四 反辨物不是见 今初

阿难!极汝见源,从日月宫,是物非汝;至七金山,周遍谛观,虽种种光,亦物非汝;渐渐更观,云腾鸟飞,风动尘起,树木山川,草芥人畜,咸皆也物非汝。

上文佛令自拣物见,惜阿难无此智力,不能辨别分明,故佛此下,更以四番,展转发明也。此正明物不是见。极者尽也,见源即见性,如云尽汝见性能力,从日月宫,此最上所见是物,而非汝见性也;又至七金山,此山围绕须弥山之外,一重香水海,一重金山,共有七重香水海,七重金山,其体皆金,一、双持,二、持轴,三、担木,四、善见,五、马耳,六、象鼻,七、鱼觜。周遍谛观者:用目循历,谛实观察,虽有种种光明,亦是物而非汝见性也。渐渐更观,自高而卑,自近而远,乃见云之腾,鸟之飞,风之动,尘之起,此皆空中所有;以至地上、树木也,山川也,草芥菜类也,人畜也,亦咸是物,而非汝见性也。初正明物不是见竟。

午二 正明见不是物

阿难!是诸近远,诸有物性,虽复差殊,同汝见精,清净所瞩,则诸物类,自有差别,见性无殊,此精妙明,诚汝见性。

此正明见不是物,上明诸物非见。见性已经择出,阿难不解,故此承上重示云:阿难是汝所见,若近若远,若高若低,若大若小,所有物性物是无情性,虽复种种状态,差别殊异,列在目前,同是汝之见精,一道清净,不起分别,圆明照了,瞩见也。

则诸物类:指所见一切物类,自有千差万别,而汝见性毕竟无殊。此精妙明者:即此见精,本妙本明;与物不杂故妙,遍见诸物故明,即此妙明真心,诚汝自己见性;物见分明,云何于诸物中,而不能拣择耶?此正酬上文,云何得知是我真性之问也。二正明见不是物竟。

午三 反辨见不是物

若见是物,则汝亦可,见吾之见?

此数节文,承上反辨,见不是物。上科已将物、见分析明白,物有差别,见性无殊,则见当然不是物。反辨云:若汝执言,见即是物,即当有相,见若有相,则汝见有相,我见亦当有相,则汝亦可见吾之见,毕竟作何形相?试问我见之相,同于何物?为方圆耶?为大小耶?

若同见者,名为见吾,吾不见时,何不见吾不见之处?

前二句防谬,下三句难破。若谓汝我同见万物之时,我见在于物上,汝见此物时,即名为见吾之见者;下即难其当见不见,则吾收视不见物时,汝亦当见吾不见之处,现今吾不见物时,汝何以不能见吾不见之体,在于何处?既不能见吾不见之处,而说能见吾见物之见者,亦不足信也。譬如我手取物之时,伸在物上,为汝所见,吾不取物时,手在何处,汝亦应见。

若见不见,自然非彼不见之相;若不见吾不见之地,自然非物,云何非汝?

此蹑前何不见吾不见之处,防阿难谬答能见,故分开若见若不见两途,俱反证见性非物。上二句,谓若能见我收视不见之处,自然是我能不见之见体,自然非彼所不见之物相。自然二字,即分明义;非彼不见之相六字,即非物二字。此句与第四句,自然非物四字同,乃译者润文之巧耳。 此文欲求义理明白,须知彼字即指物言,当与我字对看,再用能所二字对释,我见为能见,彼物为所见,例如眼根见物,是我能见之见体,非彼所见之物相。今不见物,照上例云:自然是我能不见之见体,自然非彼所不见之物相此句,即自然,非物四字。,不必过于搜索,愈晦本意。 下二句,若不见吾不见之地,则吾之见,自然非物。何以故?若是物,收视不见时,必有所在之处,当然令汝可见,既不能见,当然非物。吾之见既非是物,汝之见亦应非物,故末句结曰:云何非汝真性?此云何非汝句,即答阿难前言,云何得知,是我真性相对。三反辨见不是物竟。

午四 反辨物不是见

又则汝今见物之时,汝既见物,物亦见汝。体性纷杂,则汝与我,并诸世间,不成安立。

此反辨物不是见。当承上云:见若是物者,物亦当是见,则汝现今见物之时,汝既见物,而物亦当见汝矣。体性纷杂者:则无情之物体,与有情之见性,纷然杂乱,而不可辨也。果然如是,则汝与我,并诸世间众生,有情之界,不成安立矣!何以故?物亦能见,物亦属有情,则有情无情杂乱,故不成安立。又有一解:则汝与我有情世间,并诸器世间,则不成安立矣。何以故?物亦能见,就无有无情之器世间,即坏器世间相,何成安立。

阿难!若汝见时,是汝非我。见性周遍,非汝而谁?

此转正意。言若汝见物见我之时,一定是汝见而非我见,汝我有情之与有情,尚不混滥,岂有情之与无情,而至杂乱耶? 见性周遍者:谓汝现前,观四天王宫,以及水陆空行,皆属汝之见性周遍,此见总不属于物,亦不属于我,非汝真性,而是谁耶?物见分明,本不混杂,为何不敢认取?四辩见不是物竟。并上巳三物见分明竟。

巳四 责疑自性

云何自疑,汝之真性,性汝不真,取我求实?

此承上物、见分明不杂。见性是在汝,而不属于物,云何汝自疑汝之真性。性汝不真者:此性本来是汝,本有家珍,反不敢认以为真,而取我言,以求证实。汝问云何得知是我真性?故我责汝,云何自疑汝之真性也。此科以见性非物而论,不杂不乱,超象外以孤标,是四义中明义。六显见非物竟。

卯七 显见无碍 分二 辰初 阿难因尘疑碍 二 如来显性无碍 今初

阿难白佛言:世尊!若此见性,必我非余。

此科因当机闻说见性周遍一语,遂生疑惑,以为真性,既是周遍,应当一定周遍,自应无碍,何乃动被物碍?故白佛言:‘世尊!若此见性,必我非余。’见性下,当加本来周遍意,与下文语脉,方可连续。谓若此见性,本来周遍,必定是我真性,而非余物,则应当一定无碍,今何不然?

我与如来,观四天王,胜藏宝殿,居日月宫,此见周圆,遍娑婆国,退归精舍,祗见伽蓝,清心户堂,但瞻檐庑。

此述见性大小不定。云我与如来,观四天王胜藏宝殿,此殿乃殊胜藏宝所成,故称胜藏宝殿。阿难随佛至彼,故与如来,同观日月宫,此宫亦在须弥山半,与天王宫殿齐,随至二宫,故曰居日月宫。灌顶云:‘日宫纵广五十一由旬,火摩尼宝所成;月宫四十九由旬,水摩尼宝所成,皆天人充满。日宫虽火摩尼宝所成,其清凉与月宫同,但光胜下注耳,犹如火镜,体质不热,光注成烧。’《起世经》云:‘日月宫运行无滞,为五风所持:一、持风令不坠。二、住风令安住;三、随顺风令顺行;四、摄风令缓急;五、将行风令得中’也。

此见周圆,遍娑婆国者:自二宫远观,此见周遍圆满,遍娑婆国。据日月宫所见,不应遍娑婆国,有云:此处娑婆国三字,与上文阎浮提三字对换,两皆不讹。余意亦可不必换,但于娑婆国下加一四天下,南阎浮提,便是。退归精舍祗见伽蓝者:从四天退归精舍,祗见伽蓝,此云众园;清心户堂,谓讲堂,闻法能清净心地故。安处于户内堂中,不能远见,但瞻垂檐与廊庑,先大今小。

世尊!此见如是,其体本来周遍一界,今在室中,唯满一室?

此陈疑以请。意谓:见性既云周遍,自当一定常遍,自在无碍。此见今何如是大小不定,其体本来周遍一界,今在室中,忽然成小,唯满一室?

为复此见,缩大为小?为当墙宇,夹令断绝?我今不知斯义所在,愿垂弘慈,为我敷演。

此妄情计度,求决于佛。承上遍界之见,今满一室,为复此见,因室所局,缩一界广大之见,而为一室狭小之见耶?如身入卑门。必要鞠躬。为当墙宇夹断周遍整个之见,而成内外之二耶?如水筑长堤,则分彼此。为复为当二句,皆有不决之意,故求佛与决,曰:‘我今不知斯义所在’。即大、小、缩、断之义,还是缩大为小耶?还是夹令断绝耶?实未明了;愿垂弘大也慈,为我敷演斯义,一定所在。初阿难因尘疑碍竟。

辰二 如来显性无碍 分五 巳初 明不定由尘 二 教忘尘自遍 三 以反显难谬 四 出成碍之由 五 教转物自在 今初

佛告阿难:一切世间,大小内外,诸所事业,各属前尘,不应说言,见有舒缩。

以下如来,显性无碍,此总示大略。一切世间,大小内外,诸凡所有事相业用,该上下方圆等类,皆属前尘而有留碍,非关见性也。不应说言,见有舒缩者:舒缩意该断续,应知见性不变,不因境碍,而有缩有断。又见性随缘,在大见大,处小见小,亦非尘之所能碍也。而众生妄见,大小之迁,别有元由,下科自明。

譬如方器,中见方空。吾复问汝:此方器中,所见方空,为复定方?为不定方?

此以喻明尘,大小不定,全由于尘,但得亡尘,自然无碍。今以见性譬虚空,尘相譬器皿,尘相有大小内外,而见性无舒缩断续,其犹器有方圆,空无定相。先举方器,中见方空,分开定方与不定方两义。

若定方者,别安圆器,空应不圆?若不定者,在方器中,应无方空?

此明二义皆非。若言定方者,易以圆器,空应不圆,既随圆现圆,是不定方;若言不定者,则在方器中,应无方空之相,今既器方而方,是又定方矣。两应字,皆读平声。

汝言:不知斯义所在。义性如是,云何为在?

汝先言,不知大、小、缩、断之义所在,而见性大小之义,与定不定之性,如虚空者是也。虚空随器而现方、圆之相,云何为有定在耶?初不定由尘竟。

巳二 教亡尘自遍

阿难!若复欲令入无方圆,但除器方,空体无方,不应说言,更除虚空,方相所在。

此辗转解释,见性无碍。故谓阿难,汝今欲令虚空之入,无有方、圆之相,但除器之方、圆,空体本无一定方、圆,不应说言:除器之方、圆外,更除虚空方、圆相之所在也。 法合欲令见性无大、小之相,但除尘界空色尘之相之大、小,见性本无一定大、小,不应说言;除尘之外,更除见性大、小相之所在也。大、小由尘,但得亡尘,而大、小之相自泯。则见性廓周法界矣!二教亡尘自遍竟。

巳三 以反难显谬

若如汝问,入室之时。缩见令小,仰观日时,汝岂挽见,齐于日面?若筑墙宇,能夹见断,穿为小窦,宁无续迹?是义不然。

此之反难,要当机自审,以显其谬。若如汝先所问,入室之时,缩见令小,则汝仰观日时,岂能挽引长也见齐于日之面前耶?此乃令审,观日非舒,自知入室非缩矣。若筑墙宇,能夹汝见令断,则将墙宇穿为小窦孔穴也时,宁无接续之迹耶?此亦令审穿无续迹,自知夹无断痕矣。而疑缩疑断,俱非正义。故斥之曰:‘是义不然’。三以反难显谬竟。

巳四 出成碍之由

一切众生,从无始来,迷己为物,失于本心,为物所转,故于是中,观大观小。

此出成碍之由,由于法执。众生法执未亡,执心外有法,动成有碍,法执一亡,自可同佛作用,惟妙觉明,圆融照了,无有少法可得,夫复何碍?一切众生,总该凡、外、权、小而言,夫见本不可碍,而物亦不能碍,而凡、外、权、小,毕竟成碍者,皆从无始无明住地而来,迷己真心,而为万物,不了万物皆己,遂失本来一体之真心,而执心外有实法。迷字即是法执,乃为成碍之由,不达万法唯心,遂有心、物之分,非惟物不随心转,而心反被物碍矣。故于是中,即是于一体之中,观大观小,逐境迁移,动被物碍。又不仅观小,是为物转,即观大亦然。以界相尚在,尘相未亡,总成有碍。须知物本是心,迷之为物,则能碍心,亦如冰原是水,结之成冰,则能碍水;果能返迷,自可转物矣!转物者,即转万物为自己,如融冰为水,水自不至碍水也。四出成碍之由竟。

巳五 教转物自在

若能转物,则同如来。

转物之功,须凭妙智,悟圆理,破法执,悟明心外无法,法法唯心,转万物为自己,则知天地与我同根,万物皆吾一体,此由事法界,而悟入理法界也。继起圆修,亡尘入性,以性融尘,则同如来。以妙明不生不灭之自性,合如来藏,而如来藏,唯妙觉明,圆照法界,理不碍事,事不碍理,一为无量,无量为一,而证入理事无碍法界也。 则同如来者,法身如来也。法身以理为身,圆融无碍,随举一法,体即法身。由理事无碍,然后身界无分,尘毛相即,小中现大,大中现小,而证入事事无碍法界,即同如来,称性作用,一切自在矣!

昔僧问谷隐聪禅师:‘若能转物,即同如来。万象是物,如何转得?’聪曰:‘吃了饭,无些子意智。’若有意智,为物转也。 又僧问韶国师:‘如何是转物,即同如来?’韶曰:‘汝唤甚么作物?’曰:‘恁么则即同如来也?’韶曰:‘莫作野干鸣,拟同如来,即千里万里。’ 又此两节文,若按相宗解释,一切众生,从无始一念妄动以来,不生不灭,与生灭和合,成阿赖识。此识有见、相二分,不知见、相二分,本来不离一心,以能见之见分,取所见之相分,如下文云:‘自心取自心,非幻成幻法。’此为迷己为物,既迷为物,则失本心将心认作物,不了是心,则非失似失矣。,由是心、物两分,见分恒被相分所转,逐物意移,故于相分中观大观小。 若能转物,即同如来者:见、相二分,如蜗牛二角,出则成双,收则归一,现要转物,相分即是物,必由见分去转他,如何转法?但要见分不取相分,不取无非幻,非幻尚不生,幻法云何立?则无物可转矣!如性宗金刚经云:‘不取于相,如如不动。’则同如来矣。相既叵得,碍从何来?

身心圆明,不动道场。

此明体自在,属理事无碍法界。众生迷时,妄认四大为自身相,则被四大留碍而不圆;妄认六尘缘影为自心相,则被六尘障蔽而不明;即是认物为己。又妄认诸法,心外实有,即是迷己为物,所以动被物碍,今既转物,则身为法性身,圆照周遍,心为妙明心,灵明洞彻,万物身心,本来一体,即所谓澈法底源,无动无坏,身心即是法界,不动之道场矣。

于一毛端,遍能含受,十方国土。

此明用自在,属事事无碍法界,十玄门中,广狭自在无碍门也。亦即第四卷,小中现大,大中现小之义相。毛端即一毛头上,属正报之最小者;国土即佛利大千世界,属依报之最大者;毛端含国土,即以正摄依;国土在毛端,即以依入正。毛端看国,而国不小,即小中现大也;国外观毛,而毛不大,即大中现小也。如一尺之镜,而现千里之境,境在镜而不小,镜含境而有余,依正相涉,不相妨碍,小大相容,无不自在,即广狭自在无碍玄门也。

前文故于是中,观大观小,乃是正报被依报所碍,见性被境界所迁。此则非独不碍不迁,且能相即相入,而成无障碍之妙用矣!又较前亡尘境界,更是甚深,彼但圆照法界,而得理事无碍,此则大用自在,而得事事无碍,见性之妙,无以加矣!此科以见性无碍而论,观大观小,转物自在无碍,是四义中妙义,又兼具如来藏,不动周圆二义。七显见无碍竟。

卯八 显见不分 分二 辰初 阿难疑身见各体 二 如来明万法一体 今初

阿难白佛言:世尊!若此见精,必我妙性,今此妙性,现在我前?

此领前义,以生疑难也。前佛要当机,认见为心,多与发明,见性超然独立,身境无干。无还科中云:‘诸可还者,自然非汝;不汝还者,非汝而谁?’不杂科中云:‘此精妙明,诚汝见性。’又云:‘见性周遍,非汝而谁?’阿难遂从分别心中,变现一种昭昭灵灵光景,湛然盈满目前,唤作见性,似与身心,判而为二。阿难前疑见性,与万物混杂,此疑见性,与身心各体。故白佛言:‘世尊!若此现前周遍万物之见精,必定是我妙精明性者,今此妙性,现在我之眼前,则离我身矣;既然是我妙性,岂有反在身外耶?’

见必我真,我今身心,复是何物?而今身心,分别有实;彼见无别,分辨我身。

此恐认见必遗身心。意谓湛然满前之见,必定是我真性,则我现今之身心,当然非我,究竟复是何物,而今身心,分别有实? 此约分别以起计。谓:现今身心,为能分别,有实在作用,彼在前之见,无有分别功能,来分辨我身,我身尚不能辨,况能辨万物耶?此正同世间凡夫情见,以有分别者为我,无分别者非我,不知恰堕意识窠臼,与前执缘心有用,悟妙明心,元所圆满,常住心地,不得其用,故不敢认为本元心地,如出一辙。

若实我心,令我今见,见性实我,而身非我?

此约能见以起计。谓在前之见,若实在是我真心,令我现今,此身反为所见,则见性在我之前,如同外物在前;若实在是我,而今此身竟成所见,反非是我矣?

何殊如来,先所难言:物能见我。惟垂大慈,开发未悟。

此解承上前一解,见性既已离我同物,反能见我身,即同物能见我。何殊异也如来,先所难言:‘物能见我’。然物能见我,佛先不许,已斥其谬,惟愿再垂大慈,开导发明,令未悟者,可以得悟,认见何得不遗身心,见身何得不同物见也。总会前文,佛则谆谆责之,警其不可认妄为真。阿难则种种疑之,反恐认真遗妄,诚为颠倒之甚!良由不达认妄者,必至遗真,而识真者,自能融妄,何至有所遗哉?详佛答处,自见真妄遍融之旨趣矣!又见性灵明洞澈,身心世界,外物顽碍,岂具能见功用,物不是见,前已辨明。初阿难疑身见各体竟。

辰二 如来明万法一体 分六 巳初 直斥妄拟 二 正遣是见 三 转遣非见 四众惧俯慰 五 文殊启请六如来慈示 今初

佛告阿难:汝今所言,见在汝前,是义非实。

前阿难谬执,见性与身心各体,故有见性在前之疑。佛不即约身心见性,无有二体以释之,而独约万法一体以破者,中有二意:一者、易于施破:见性如果在前,应同万物分明可指,既于万象中,竟无是见非见之可指,则是非双绝,了无前相,而见性万物,自成一体。以此例观,疏远之万物,与见尚属一体,而至亲之身心,与见岂复为二耶?

二者、兼除二执:盖身心者,我执之亲依;万物者,法执之显境。阿难祗恐认见,必遗身心,则我执正自炽然,而法执尚犹微隐,若但说见性身心一体,彼将更执见性身心,合为我体,而以万物为他体,非惟法执不能兼破,而二执益增上矣!故佛总对万法,悉显其无自无他,则二执荡然矣!如灸病者,须得其穴,阿难种种谬执,惟此见性在前,是其谬本,故佛首夺云:‘见在汝前,是义非实。’初直斥妄拟竟。

巳二 正遣是见 分三 午初 如来问 二 阿难答 三 佛印证 今初

若实汝前,汝实见者,则此见精,既有方所,非无指示?

先阿难妄拟见性在前,佛已直斥其非。此下辨无是见,与无非见,此科双用即物离物,而单遣是见也。如来问云:若此见精,实在汝之眼前,汝实实可以看见者,则此见精,一定有地方所在,既有方所,必有相状,非是无可指示?此决断定属可指,下方令对物指出。

且今与汝,坐祗陀林,遍观林渠,及与殿堂,上至日月,前对恒河。汝今于我师子座前,举手指陈是种种相:阴者是林,明者是日,碍者是壁,通者是空,如是乃至草树纤毫,大小虽殊,但可有形,无不指著。

此先以物皆可指为例。下令指见,且今我之与汝,坐此袛陀林。周遍观看,近处林渠水也河流之类,及与殿堂,高处上至日月宫,远处前对恒河,汝今于我师子座前,但是目之可见,举手皆可指陈,是种种相,分别明白,阴者是林,明者是日,碍老是壁,通者是空,如是乃至若草若树,纤细毫末,大小虽殊,但可以有形,无不可以指著也。

若必其见,现在汝前,汝应以手,确实指陈,何者是见?

此教其指见。若必定见精,现在汝之眼前,汝应以手,确确实实指陈,何者是汝眼前之见?

阿难当知:若空是见,既已成见,何者是空?若物是见,既已是见,何者为物?

此有两节文,乃佛立成格式,要阿难依此解答,不至混滥。先所谓双用即物离物,单遣是见,即在本科。此节格式,乃即物,须不坏物之本相;下节乃离物,须当显见之自体。

当知二字,要阿难注意著眼,何者是空,何者是物。此语莫作是见无空,是见无物解释。佛要阿难,依所定格式,物、见双指,不坏物之本相。先约空说:若空是见,既已成见,须当不坏空之本相,何者仍旧是空?再约物说:若物是见,既已是见,亦当不坏物之本相,何者仍旧是物?此种格式,譬如即壁成画,要须壁画双存,方成物见各体之义。此顺阿难迷执,见性与根身万物,各皆有体,故作斯解。若是见,即便无空无物,遂成一体,则与阿难语意相违。又既成一体,自不容更说是见,如下文‘我真文殊,无是文殊’。此种解释,是《正脉疏》,交光法师,特出手眼,能见人见不到之处。能会佛立格本意,殊令人心悦诚服也!

汝可微细,披剥万象,析出精明,净妙见元,指陈示我。同彼诸物,分明无惑。

上节即物索是见,此节离物索是见。乃离物须当显见之自体,故嘱阿难:汝可更加一番微细工夫,披剥万象,即剖开万象,分析出此见元,此即离物索是见也。 精、明、净、妙见元者:万象不能混曰精;万象不能敝曰明;万象不能染曰净;万象不能变曰妙;此四乃见元义相,即本觉所具性功德相,此曰:‘见元’,上曰见精,有曰见性,名虽各出,乃随语便,同指众生识精元明,即二根本中真本,与物同体。如果物见各体,必须离物以显见之自体,同彼诸物,历历分明,无所疑惑,指陈示我。初如来问竟。

午二 阿难答

阿难言:我今于此,重阁讲堂,远洎音暨恒河,上观日月,举手所指,纵目所观,指皆是物,无是见者。

此阿难答,即物无是见。谓举手所指得到,纵目即放眼所观见也得到,指者皆是物,不能不坏物之本相,更指出何者是见也。故曰:‘无是见者’。

世尊!如佛所说,况我有漏,初学声闻;乃至菩萨,亦不能于万物象前,剖出精见,离一切物,别有自性。

此阿难答,离物无是见。如佛所说,即指上文佛立格云:‘汝可微细,披剥万象,析出精明,净妙见元,指陈示我。’况我乃是有漏初学人,那能离物指出是见,即罗汉、辟支佛,亦所不能,乃至菩萨,亦不能于万象前,剖析出精见,离一切物,别有见之自性也。是离物亦无是见之可指矣!此双用即离,单遣是见也。二阿难答竟。

午三 佛印证

佛言:如是如是!

此佛言印证。重言如是者,以阿难所答,即物无是见可指,离物亦无是见可指,二者皆是,故言:‘如是如是’。良以见性,量括十方,体周万法,其与万法非即非离,惟其非即也,故能灵光独耀,迥脱根尘,身界无干,生死不系,众生不达斯义,则混淆真妄,沉溺轮回;惟其非离也,故能尘刹普融,万物一体,用弥法界,色心不二,众生不达斯义,则沉空滞寂,中止化城。如来自指见是心以来,多约不即之义,分真析妄,以决择离尘独立之体。今此科合下无非见,乃约不离之义,泯妄合真,以显泄乎与物混融之妙,以释阿难身见各体之疑。二正遣是见竟。

巳三 转遣非见 分三 午初 如来问 二 阿难答 三 佛印证 今初

佛复告阿难:如汝所言,无有见精,离一切物,别有自性,则汝所指,是物之中,无是见者。

此显离见无物,以遣非见也。上科双用即物离物,单明无是见;此科单用即物,双明无非见无是见。佛恐当机,祗知见性离一切相,不知见性即一切法也。故先述彼言,牒定其意,曰:如汝所言,无有见精,离一切物,别有自性;此牒上离物无是见也。则汝所指是物之中,无是见者:此牒上即物无是见也。此文双牒离物即物,皆无是见。

今复告汝:汝与如来,坐祗陀林,更观林苑,乃至日月,种种象殊,必无见精,受汝所指,汝又发明,此诸物中,何者非见?

此紧承上文,复告云:更观种种物象差殊,必定无有见精,可以受汝所指,如是则完全无是见;复承上文,既是完全无有是见,汝再向万象中,仔细发明,此诸物之中,何者非汝见耶?初如来问竟。

午二 阿难答

阿难言:我实遍见,此祗陀林,不知是中,何者非见。

此直答:我实遍见,一切万象,不知是万象之中,何者非我之见也。

何以故?若树非见,云何见树?若树即见,复云何树?如是乃至,若空非见,云何见空?若空即见,复云何空?

此征释无非见之所以。上云单用即物,双明无非见,无是见,即在此节。以离物无凭,说于非见,故单用即物。承上征云:我说无非见者,何以故?下释云:若树非见,云何能见于树?若树即见是见也,则树既已成见,复云何犹名为树也?此文本明无非,带明无是者,恐闻无非,仍复堕是,故兼带双明,遮止矫乱也 。如是遍历万象,指点将来,以至虚空,谓:若空非见,云何能见于空?若空即是见,则空即已成见,复云何犹名为空也?

我又思惟:是万象中,微细发明,无非见者。

此结答无非见。再四思惟是万象之中,微细发明,见性朗见万物,无一物而非是见者。二阿难答竟。

午三 佛印证

佛言:如是如是!

此佛印证。无一物而非见,斯言不谬,故重言如是以证之。本科惟明,一体不离之义,若有是非,何成一体?三转遣非见竟。

巳四 众惧俯慰

于是大众,非无学者,闻佛此言,茫然不知,是义终始!一时惶悚,失其所守。

众非无学,智力有限,故致茫然。是义即无是无非之二义,终者义之归趣,始者义之由来,两皆不知。下如来答中,本是净圆真心,妄为色空,及与闻见,即义之所始也。既曰妄为,即无是非之可指,又此见及缘,元是菩提妙净明体,即义之所终也。既是一体,安有是非之可言哉? 又观见与尘,种种发明,则是非始起,繇是真精妙觉明性,则是非终息矣!后二句,正由不知,莫衷一是,故惊惶悚惧,失其所守,或是或非,无可把握,故曰:‘失守’。

如来知其魂虑变慑,心生怜愍,安慰阿难,及诸大众:诸善男子!无上法王,是真实语,如所如说,不诳不妄,非末伽黎,四种不死,矫乱论议;汝谛思惟,无忝哀慕!

此佛慈安慰。知其即知阿难等,神魂惊变而不安,思虑忧慑而不定,佛心生起怜愍,而安慰阿难及诸大众曰:诸善男子!汝等不必惊疑怖畏,无上法王,是佛成无上道,为诸法之王,于法自在;是真语者无妄故,实语者不虚故。如所如说:如者依也,依佛所证,真如实理而说故,不诳者,无赚误也。

不妄者:无虚伪也。非同末伽黎,四种不死,矫乱论议。末伽黎解在前。四种不死者:彼外道托言有不死天,一生不乱答人,死后当生彼天,立为四种矫乱论议,在十卷行阴中,谓:亦变、亦恒、亦生、亦灭、亦有、亦无、亦增亦减,皆指两可,终无决定,是为四种不死,矫乱论议。今无是见,无非见,是非双遣,岂同彼不死论议哉?此示以佛言可信,不必惊疑也。

汝谛思惟,无忝哀慕者:谛是谛实,思惟是八正道中正思惟,如来欲阿难从闻慧而入思慧,庶可为起修之本,非教以仍用识心,思量分别,故加一谛字拣之;忝者辜负也,可约自他二意释之:约自者,汝既已回小向大,哀求佛定,仰慕佛果,于此无是非之义,诚能谛实思惟,大开圆解,则悟明因心,自可圆成果觉,庶不负汝自己之哀慕矣!约他者,哀是佛哀,慕是众慕,谓此中二义,茫然不知,佛哀愍之,望其领悟;众仰慕之,望其启发,故嘱谛思,无负上下之望也。四众惧俯慰竟。

巳五 文殊启讲 分二 午初 举疑代问 二 拣过求示 今初

是时文殊师利法王子,愍诸四众,在大众中,即从座起,顶礼佛足,合掌恭敬,而白佛言:世尊!此诸大众,不悟如来,发明二种,精见、色、空,是非是义。

前是经家,叙述代问之仪。今世尊此诸大众起,至元是何物,于其中间,无是非是止,是文殊代问之辞,先标众疑。不悟者:举其疑端;二种即是义与非是义。精见,即八识精明之见分;色空,总该诸物即相分。文殊意谓:大众所以惶悚失守者,祗因不悟如来两番审问,特为发明,精见即见精之与色空,是义与非是义两种。是义,即无非见之义,以无非曰是故;非是义,即无是见之义,义字双连上是与非是,成二义也。

世尊!若此前缘,色空等象,若是见者,应有所指,若非见者,应无所瞩。而今不知是义所归,故有惊怖!

此述众疑。二应字,俱属平声。谓:若此色空等象若是见者,应当有所指,云何无是见之可指?若非见者,应当无所瞩,云何又能见色见空?而今不知是义所归者:即无是见、无非见二义,所归趣也。故有惊怖!初举疑代问竟。

午二 拣过求示

非是畴昔,善根轻鲜音鲜,惟愿如来,大慈发明,此诸物象,与此见精,元是何物?于其中间,无是非是。

此代求佛示。谓此众虽然有漏,非同畴昔从前也,未曾回小向大,善根轻薄鲜少可比。元是何物句,正追究是义终始,诘本穷源之问也。愿佛大慈哀愍,发明物象之与见精,元是何物。于中即无是见,又无非是见。无字,双贯下是与非是。佛若发明,则大众既知是义所归,而惊怖自息矣。五文殊启请竟。

巳六 如来慈示 分二 午初 晓以无是非之故 二 教以出是非之法 午初分四 未初 明一真无是非 二 喻一真索是非 三 答本真无二相 四 总以法而合喻 今初

佛告文殊及诸大众:十方如来,及大菩萨,于其自住三摩地中,见与见缘,并所想相,如虚空华,本无所有。

此佛酬答文殊之代问,故呼其名而告之,并及在会大众。文中正显真心,绝诸对待,惟是一真,以明无是非之故,若有是非,则非惟真。十方如来,已证极果之佛,并及大菩萨,有此大字一字,非但二乘绝分,即权教菩萨,亦所不能,显是佛及圆顿菩萨境界。自住三摩地中者:即是以自觉圣智,常住于首楞严大定也。所谓:‘那伽常在定,无有不定时。’此三摩地,即同前佛告阿难,有三摩提,名大佛顶首楞严王,具足万行,之三摩提相同。地、提,不过梵音清浊之异耳。又此定非同权小,有出有入之定,是以曰自住,即自住本地风光,不假修为造作也。

见与见缘四句,了妄无体。佛及大菩萨,住此定中,内脱身心,外遗世界。根、尘、识三,不能为碍。见与见缘,并所想相者:见,即能缘见分,见缘即所缘六尘相分。并者及也,想即六识妄想,相即六根身相。此三六十八界,一切诸法,凡、外内执身心为实我,外执万法为实法,具足我法二执;权、小法执坚固,仍执实有身心世界。 佛及圆顿菩萨,了知遍计六识本空,依他根尘如幻,喻如病目所见之空华,从缘无性,本无所有,非作故无,本性无故。非待病愈花灭才无,即正当病眼见空华时,华本无有,此即当体即空也。

又空华,病眼观之,非有似有,此喻凡、外、权小,见十八界;净眼观之,了不可得,此喻佛及圆顿菩萨,见一真法界。 见与见缘并所想相,又一解:见摄六识,见、闻、嗅、尝、觉、知,见缘该六尘见等所缘之观境,想相指六根,想属心,相属色,心、色和合,以成根身。前云:色杂妄想,想相为身,故指六根。 《正脉》云:‘此科全是诸圣圆观大定,行人切须究心,若能常住此境,念念不昧,成佛何疑?’

此见及缘,元是菩提,妙净明体,云何于中,有是非是?

此达妄即真。了达能见见分,及所缘相分,当体即真。缘字并摄根、尘、识三,根为能缘,尘为所缘,识从缘生,故以缘字,总该三六十八界,即身、心、世界,依正二报。上明万象皆妄,故喻空华,此明一性元真,故曰菩提。乃三菩提中,真性菩提,亦即三性中,圆成实性。 元是二字,与前文殊所问,元是何物相照应。今顺前文答云:此能见之见精,及所缘之物象,所以无是非者,何也?元是菩提妙净明体,不假修为,本来自妙;不用洗涤,本来自净;不待揩磨,本来自明。妙即法身德,非有非空;净即解脱德,处染不变;明即般若德,灵光独耀,乃是三德秘藏之体。既是一体,迥绝是非,故反显之曰:云何更有是见之与非是见耶?此即无是非义之所终也。会诸相终归于一性。

《正脉》问云:‘佛初惟以见为性,而曲明其不与身心万物为侣,以谓见独真,而余皆妄,令人独依见性也。今乃论妄,则降见性同是空华;论真,则升诸法,同为真体,固是理极之论,其奈人之用心,将何所适从乎?’今别答云:‘阿难自被破识心之后,便乃舍妄求真,如来欲示真心,特向眼根指出,意令阿难认见为心,故独显见性为真心也。然见性即陀那细识,不生灭与生灭和合,体虽元明,用终带妄,而众生舍此,别无纯真之心可指,既不可认为非真,亦不可认为全真。若认全真,无异执矿为金;若认非真,便同舍矿求金,二皆是迷。故前约元明,乃极显其为真心,今约带妄,乃同降而喻空华。’ 而识心诸法,观相元妄,无可指陈;观性元真,惟妙觉明,既不可昧性而执相,亦不可拨相而求性;若欲舍诸法而求真心,何异离波而觅水也。前约相妄,故极令决择分明;今约性真,故识心亦升真体,如来为是理极之论者,欲令众生彻证而圆悟也。初明一相无是非竟。

未二 喻一真索是非

文殊吾今问汝:如汝文殊,更有文殊,是文殊者为无文殊?

此假文殊为喻,以明一真法界,本无是非二相。先喻一真索是非,文殊喻一真之体。更有文殊二句索是,喻何者是见;末句索非,喻何者非见。问云:如汝此身,本来一个真文殊,为是更有文殊,唤作是文殊者,为无有文殊耶?又无字即作非字解,于文亦顺,而详文殊答处,无字义长。二喻一真索是非竟。

未三 答本真无二相

如是世尊!我真文殊,无是文殊。何以故?若有是者,则二文殊,然我今日,非无文殊,于中实无,是非二相。

此喻一真无是非。文殊是大智慧,一闻便悟,领旨直答:‘如是’,即领诺之辞。答曰:世尊!我本一个真文殊此喻一真之体,于我真文殊分上,并无那个唤作是文殊者此喻色空无是见也。何以故三句,征释无是所以。若更有一唤作是文殊者,则成二文殊,而一体自不能成,意显一体分上,更不容说是。此是字,非对非说是,即对本体说是,若说有是,则有对待,而非绝待矣。

然我今日,非无文殊,于中实无是非二相者:然转语词,承上转云:然我今日,真实文殊分上,非无有文殊此喻色空无非见也。此句若作无非文殊,其理更明。。于中者:于真实文殊体中,实无从说是,及与说非;说既叵说,安有是非二相可得耶?此喻一真无是非,真如体中,不剩一法,不少一法,圆同太虚,无欠无余故也。合前此见及缘,元是菩提妙净明体,云何于中,有是非是,观二于中,佛与文殊,法喻虽然各说,彼此照应,如出一辙。

昔法眼、同绍修、法进三人,参地藏禅师,天寒落雪,附炉烘火次,举《肇论》至:‘天地与我同根处’。藏曰:‘山河大地,与上座自己,是同是别?此句即同佛问阿难,何者是见,何者非见一样。’眼云:‘别’。藏竖起二指。眼曰:‘同。’藏又竖起二指,便起去。雪霁三人辞去,藏至门前送之,问曰:‘上座寻常说三界唯心,万法唯识。’乃指庭前片石曰:‘且道此石,在心内在心外?’眼曰:‘在心内’。藏曰:‘行脚人著甚么来由,安片石在心头?’眼无以对,即放下包囊,依席下求请决。近一月余,日呈见解。藏曰:‘佛法不恁么’!眼曰:‘某甲词穷理绝也’。藏曰:‘若论佛法,一切现成。’眼于言下大悟。

丰干欲游五台,问寒山、拾得曰:‘汝共我去游五台,便是同流,若不共我去游五台,不是我同流。’山曰:‘汝去五台作甚么?’曰:‘礼文殊。’山曰:‘汝不是我同流。’干独入五台,逢一老人,便问:‘莫是文殊么?’老人曰:‘岂有二文殊?’干作礼未起,忽然不见。三答本真无二相竟。

未四 总以法而合喻

佛言:此见妙明,与诸空尘,亦复如是。

此见即能见见精,无始在缠,灵光不昧,故称妙明。与诸空、尘,即指物象,物象虽多,空、尘二字,足以该之。佛言此见精与物象,但惟一体,所以无是无非,亦复如文殊一样,但有一真文殊,无是文殊,与无文殊也。初晓以无是非之故竟。

午二 教以出是非之法 分三 未初 曲显真妄二相 二 别举真妄二喻 三 以法各合二喻 今初

本是妙明,无上菩提,净圆真心。妄为色、空,及与闻见。

上三句是所依真,下二句是所起妄。本是对前元是,各有用意。前究是义之所终,欲晓以无是非之故,乃合二妄成一真,明妄元是真,于一真总喻而总合,归真即无是非。 今推是义之所始,欲教以出是非之法,乃从一真起二妄,明妄本依真,于真妄别喻而别合,悟真方出是非。 准上文,亦有法喻合三节之文,推究见精、物象之来由,元是何物?既无是,而又无非,乃曰:‘本来是妙明无上菩提,净圆真心,’此指所依真。不变随缘曰妙,寂而常照曰明,无上菩提,即第一义谛,真性菩提,为诸法之本源,无有何法,能在其上,故曰:‘无上’。净者,清净本然;圆者,圆满周遍;真心,即人人本具一真心体。此心本来寸丝不挂,一尘不染,亦即六祖所云:‘本来无一物’是也。

妄为色、空,及与闻见者:此明从真起妄,妄为二字,对上本是而来。谓本是一真心体,由最初性觉必明,妄为明觉,转妙明而为无明,转真觉而成不觉,起为业识,诈现见、相二分。色、空即所现之相分,依报世界物象等;及与闻见,即所现之见分。正报六根身相等,皆属妄为,本非实有,虽非实有,宛现二相,则是非生焉。初曲显真妄二相竟。

未二 别举真妄二喻

如第二月,谁为是月?又谁非月?文殊,但一月真,中间自无是月非月。

此别举真妄二喻。上三句喻妄,有二月终堕是非。如字承上妄为二分,如捏目所见第二月,既有二轮,是非锋起,于中妄计,谁是真月?谁非真月?合上真心,妄为色、空、见相之二分,于中是非自生。此二月之喻,与前无还科中不同,前单喻见精,切近真心,此双喻见、相二分,以为是非之端。下二句,不可作有何是月,有何非月解,若如是解,已成无是非,即错矣!当作谁是真月?又谁非真月? 文殊但一月真,中间自无是月非月者:此三句喻真以一月,方出是非,佛呼文殊,而告之曰:但识得一月为真,则惟一体,本无二轮,中间自无是月非月之可言;自可超出妄拟之戏论。二别举真妄二喻竟。

未三 以法各合二喻

是以汝今,观见与尘,种种发明,名为妄想,不能于中,出是非是。

是以二字,正承上文,乃谓是以上来所说法喻,研究起来,汝今观见与尘,任从种种发明,无非妄想。汝非指文殊,乃指阿难;观见即见精;尘即内之身心此心乃妄识属尘影,外之万物。承上汝今不悟妙明真心,故观见与尘,不了元是何物。任从汝种种发明,如对万象而言,云何知是我真性?对身心而言,见性实我,而身非我。说是说非,总属分别计度,名为妄想。于依他法上,起遍计执,纵饶说到驴年,亦不能于中超出是与非是。此合二月妄计是非之喻。

由是真精,妙觉明性,故能令汝,出指非指。

由是返迷归悟,会妄归真,了知见之与尘,元是一真,则能超出是非之外。真精者,无妄离垢之体;妙觉明者,圆照法界之性。悟此体性,则能远离依他起性,及遍计执性,则根、尘、识三,无非圆成实性,悉无自他之别,安有是非可指耶?故能令汝,出指非指者:此指字,与前佛问阿难,既有方所,非无指示句,相对。若悟一真法界,见、相二分俱属空华,万物、见性本来一体,故能令汝超出是非,岂复于万象中,谓何者是见可指,何者非见可指耶?亦如但知一月真,则妄计全消。此合识得真月,是非自息喻。可见迷、悟、真、妄,惟在一念,若一念迷,则心境纷然,是非锋起;若一念悟,则妙觉湛然,岂容是非于其间哉!此科以见性不分而论,无是无非,见真妄情自息,是四义中妙义。卯八显见不分竟。

楞严经讲义第四卷终

大佛顶首楞严经讲义第一册终