妙法莲华经方便品讲要
发布时间：2024-04-18 04:02:06作者：大众学佛网妙法莲华经方便品讲要
《法华经》二十七品(《宝塔品》、《提婆逢多品》可以合一),今但提《方便品》以为院学二周讲习之始。初周十二书中,已详此学根本在心,所谓性寂之心。由心之自觉而有是学之发生,故说有此心即有此学也。此周进言尽心之用,即发挥心之力能也。有情成佛作祖,为圣为贤,不外此心能力发挥尽致而已。此种能力,为心所本具,非由外铄,但欲其发挥,不可无导引之者舆运用之者。导引,乃谓导其能力有所趋向(趋於目的)。运用,则使此能力统束而不散漫,得致其用耳。古人谈为学之道,谓圣人之所以成圣,当以力巧并举,谓如射於百步之外,其至且中,不仅须力,亦必有巧,导引运行以致之。此周言尽心之用,即有须此导引及运用之巧也。教即是导,观即是运,是义今当先就「涅槃科」所摄各书,逐一加以解说,本经即其一也。
唯本经详于教而略于观,可谓释教之经,即释教之所以为教之究竟,一言以蔽之曰,巧便而已矣。巧谓善巧,便言方便。方便即指规矩准绳之方法,但其致用则有待于善巧。佛教之所以为教者,亦无非善巧以用方便耳。如经中〈五百弟子受记品〉云︰‘世尊甚奇特,所为希有,随顺世间若干种姓,以方便知见而为说法。’此谓佛教能适应世间无量众生所需,是即巧便之一。然随顺众生之性,仍无失于本宗,如〈法师品〉云︰‘诸所说法,随其义趣,皆与实相不相违背。’此不违实相,即其巧便之二。又〈如来寿量品〉云︰‘如来所说经典,皆为度脱众生。’可知不违实相之义,是在度脱众生,是其巧便之三。又〈药草喻品〉云︰‘其所说法,皆悉到于一切智地。’度脱众生,固为巧便,度脱而又至于究竟即其巧便之四。如是四义,皆所谓巧便也。佛教面目,原来如此;而闻受者,或由之而不知其道,故有待于解说,本经即所以解说佛教者也。
此经以一法门而释佛教,曰妙法莲华法门(梵名芬陀利,即白莲华)。妙示法所含蓄者,如〈如来神力品〉说︰‘佛说此经,以要言之,谓如来一切所有之法,一切自在神力,一切秘要之藏,一切甚深之事。’即言佛所得之真实处,殊胜处,隐微处,奥妙处也。如此四德,佛教皆具,故称妙法。次表法之相状,喻若白莲华。一显其洁净,出污泥而不染;二谓开敷,宣明显示以表其盛。以此完备净显法门而释佛教,乃本经之特殊处。所以〈法师品〉云︰‘一切菩萨阿耨多罗三藐三菩提,皆属此经,此经开方便门,示真实相。’勘梵藏本此文原义,谓此法门即无上菩提之所从出。何以故。由此法门释佛说意趣最为殊胜故(罗什意译为开方便门示真实相)。了此佛教意趣,则能直趋无上菩提而无惑,否则于佛教法,无有入处也。法门云何?经后□普贤劝发品〉中,请佛广说,佛言不须广说,但能引端,即得三隅之反也。然此略示方隅者果何如耶?曰如性、实际、法界、无差别而已。听众闻之,悉皆悟入。《法华》法门,即以此句为锁钥(惜什译夺此数句,《藏要》本已注出)。谓《法华》为释教之书者,即据此而释成其善巧方便也。以经之要,故在印度流行甚早,龙树弘扬大乘,其释《大品般若》之《智论》,即时时依此经义而作释。经本传译中土,从三国至隋,前后亦经六译。今存三种︰初为西晋·竺法护所译之《正法华经》,次即此本姚秦·鸠摩罗什所译之《妙法莲华经》,最后隋·阇那笈多之《添品法华经》乃用什译而增订者。现存本以秦译为最要,征之梵本,知其颇有改动处(现存梵本,一为尼泊尔本,近竺译;二西域本,近什译,但不尽合,知秦译实有改动也);但所改有深意殊特处,今即取以为讲本。
讲正文前,于全经结构,应略加解释。秦译二十七品,为《序、方便、譬喻、信解、药草喻、授记、化城喻、五百弟子受记、授学无学人记、法师、见宝塔、劝持、安乐行、徙从地踊出、如来寿量、分别功德、随喜功德、法师功德、常不轻、如来神力、嘱累、药王本事、妙音、观世音普门、陀罗尼、妙庄严王本事、普贤劝发》。此中组织与余本特异处,即在置〈嘱累〉为二十一品。通途〈嘱累〉均置最后,参诸现存梵本及异译本亦在经末。然此为译者改作,抑或所据原本如是,今已难考。但现存梵本,颇不一致。古人云,‘什译依龟兹本’,此或可信。若然,此经流行,本应有两部分。二十一品者为原本,从初〈序品〉以至〈嘱累〉,自成一结构;后六品为增益本,乃加入原本为之附属者也。此种分法,于本经中,亦可觅得证据。〈如来神力品〉中即自为结论云︰‘此经以要言之,如来一切所有之法,如来一切自在神力,如来一切秘要之藏,如来一切甚深之事,皆于此经宣示显说。’如是总结,显见前此各品自成一结构也。由此结构,最前为〈序品〉,最后为〈嘱累品〉,固为诸经之通例。其中十九品,即依结文法、力、藏、事四类,各明一义而成四段。四义原可互明,今谓每段一义,乃依所侧重,据胜而谈耳。初九品(〈方便〉至〈法师品〉)详说如来一切所有之法。次二品(见〈宝塔品〉、〈劝持品〉)详如来一切自在神力。〈安乐行品〉,言如来一切秘要之藏。余七品(〈地踊〉至〈如来神力品〉),即详说如来所有甚深之事。前言此经为释教之作,教之所以为教,不外善巧方便而已;今判经文四段,正是藉四义以显巧便耳。如以法言,原为一门,而说三乘,法一说三,是即巧便。盖不说三,即不得教之实,亦不见教之用。所云方便者,规矩准绳也,用之而善,即有巧在。一法说三,即律善用,斯之谓巧也。其次力者,顿变娑诃世界为净土,一刹那顷集无量释迦分身,又开多宝塔而显古佛宛然,此皆佛力所现。有此神力而后知《法华》法门真实不虚,故有无量菩萨发心流通此经,是亦教化之巧便处也。又次藏者,安乐四行,依《法华》而立,如王髻明珠,最为珍要,不轻示人,而为最后赐与,是亦教化之巧便也。又言事者,如佛说此经,后世需人受持时,即从地中涌出释迦内眷属,于时人疑父少子老,于理有乖,佛即解释如来成佛久远,而今现出家证道不久涅槃者,均是教化巧便,令众生觉如来无常而尊视佛法耳。如是种种说理示事(示事,不但自事,亦引他事教化,如后文说药王、妙庄严王等本事也),皆为方便。以本经四段所说,可见佛教为教在于巧便也。于四段中,以法为本,因之所释特详,乃有九品。〈方便〉一品,尤为纲要。明白此品之要,自可贯通全经也。
《方便品》名,实为善巧方便,译者略之。此品分三章,每章皆具长行偈颂。初章佛自叹法胜,要释此法,应先标举。但如来一切所有之法,非常人所知,唯佛自身能提示称叹,而後得以作释晓喻闻众。此称叹之意,乃引发众生渴仰尊重之心也。此章复分二节:初叹所证法,佛法必是佛自内所证得者。次叹所说法,佛所说者,即依所证法说,所证法亦为所说法。圣人之志,不外己达逢人,己所证得为己逢,以此亦教人证为逢人,所谓佛法,如斯而已。然此证说,均甚深难解,故末节称叹,释成深义。初节经云:
尔时世尊从三昧安详而起,告舍利弗:诸佛智慧,甚深无量,其智慧门,难解难入,一切声闻辟支佛所不能知。所以者何?佛曾亲近百千万亿无数诸佛,尽行诸佛无量道法,勇猛精进,名称普闻成就甚深未曾有法。
舍利弗为声闻众中智慧殊胜者,今举以代表一般声闻,而告之曰:佛所证法甚深,难解难入,非声闻独觉所能了知。即於声闻独觉为特胜也。独觉非声闻类,依佛教修行,而证道则不依佛,故名独觉。於佛说法时,即便离去,以是因缘,不与如来同世证果。此非声闻所知之法果何所指耶,日即佛智慧也。此智慧指佛体之全而言,声闻所解之佛,但解脱与涅槃而已。今举佛之所证不仅在解脱涅槃,而在无上菩提,故非声闻所能喻。次举其因,以示佛证舆二乘根本不同者,在因之深广。佛成无上菩提,乃由亲近无量数佛,又行无量数佛之行,又能勇猛精进,名称普闻。以是因既深广,而得成就甚深未曾有法,故此法难解难入,唯如来乃能自叹以示教也。次节经云:
随宜所说,意趣难解。舍利弗—吾从成佛以来,种种因缘,种种譬喻,广演言教,无数方便,引导众生,令离诸着。所以者何?如来方便知见波罗密皆已具足,舍利弗,如来知见广大深远,无量无碍、力无所畏、禅定、解脱、三味、深入无际、成就一切未曾有法。舍利弗,如来能种种分别巧说诸法,言辞柔软、悦可众心。
所说即依所证,故亦深广难解。盖佛所说法,皆随极宜,即有因人因时之便,故曰:“吾自成佛以来,即依种种因(依据)、种种缘二切所缘境界),依其事义而为种种譬喻。”所以如此者,期令众生能离世间三界九地之着,及出世二分(在家出家)三乘之着,诸着悉离,此佛所说法之深广也。次解其因,谓佛之能如是说法者,以佛之方便知见究竟,能至彼岸。因此知见广大深远,为无量无碍、力、无畏禅定、解脱、三昧所成,故得深入无际,成就一切未曾有法。乃能方便巧说,以悦众心,而令离着。因深果邃,又岂声闻独觉所得了解哉。三节经云:
舍利弗—取要言之,无量无边未曾有法,佛悉成就。止—舍利弗,不须复说。所以者何?佛所成就第一希有难解之法,唯佛与佛乃能究竟诸法实相,所谓诸法如是相,如是性,如是体,如是力,如是作,如是因,如是缘,如是果,如是报,如是本末究竟等。
此节经文,释成深义。佛所证说,何以非声闻缘觉之所解耶?盖前此所显示宣说者,皆适量而止,故经云:“无量无边未曾有法,佛悉成就。止,不须复说。”所以止而不说者,以佛所证所说,皆到实相究竟,唯佛与知舆解,终非声闻独觉之所能知也。此实相究竟所指,即经所谓诸法如是相乃至如是本末究竟等各句。如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报,皆一切法相。此一切法,内而身心,外而宇宙事物,无不赅摄。或就相言,或就性言,或就体、力、作言,或由因、缘、果、报言,皆就所证所说相关之义而说。对於证说有其功能次第,谓之本末。循其本末而至究竟,无不归宿於一。以解脱言,归於涅槃,以智慧言,归於菩提。归趣是一,故谓平等,所以法之实相,究竟平等。如来所证所说如是,声闻独觉於此未能如量听闻、知解宣说,故觉其甚深也。又此究竟平等实相,即上所举“如性、实际、法界、无差别”一语,如性、实际、法界,皆法之实相,无差别即平等也。此实相平等,本经谓之《法华》法门(《普贤品》中显示),全经即以此法门而通释佛教。今此一段文,特详其义,故於《法华经》可谓一经管钥,於佛教可谓全教总枢也。自来讲者,莫不於此备致殷勤。惜所诠解犹未透彻、需加疏通。兹先略述旧说,然後详举正释。
所谓旧说者,此经自罗什译出,甚为流行。盖姚秦弘始七年,罗什译完《智论》,而《般若》之学大明於世。其後一年(弘始八年),演出此经,复以《般若》学之精萃,融摄於中,所以流传极盛。罗什门下,道融、僧驭、道生、慧观等辈,无不善讲比经,所讲如何,书缺难孜。现存道生一家,观其解实相平等处,则曰:“此十一事缘,语万善也。”以此段为十一事(分本末为二事)而为说佛法之万善二八度万行),此纯依罗什译文而解。罗什门下,大概皆然。其後百年,菩提流支传来无着、世亲之学,译出世亲《法华经优波提舍》,引此唯佛与佛至本末究竟一段经文,大有差异。译为“唯佛与佛说法,诸佛如来能知诸法实相,唯佛如来能知一切法,能说一切法,何等法,云何法,何似法,何相法,何体法。何等,云何,何似,何相,何体。如是等一切法,如来现见,非不现见”。此同现存梵本,而与什译异趣。世亲诠解,分二段四重。初段五句三重,依证法解。三重者,或以三乘法解,或以有无为法解,而皆归之於无二。(如以佛证之三乘法说:何等法指三乘所得之果:如来、独觉、罗汉。云何法指果之因,六度行、因缘观行、四谛行。何似法指三乘所得之用。何相法指三乘所得之寂静性。何体法指究竟平等,谓无二相。三乘所证,归之於此。)後段五句一重,依说法解。一重者,以名句文身解释佛说,归之於假名。(何等指名句文身名等当体。云何指其缘。何以指其作。何相指其体(何体指其究竟平等,所谓假名。佛所说法,归之於此)。因有此等经论异文,後之解者,因以改变旧说,如《地论》家法上解此,即谓此文暗合《智论》,应依《论》解。彼论卷三十二於诸法实相,即言一切法各有其体、法、力、因、缘、果、性、限碍、开通方便。任一法皆有此九相。法上据此,谓什译依《智论》九法成《经》十句。又梁之三大师中光宅法云,讲此经有盛名,彼离此文为两段,配以权智实智之说。谓诸法为权智所知,实相为实智所知。故文中如是相至如是作,为权智;如是因至如是报,为实智;而本末究竟等,即结成二智也。又南岳慧思、智者,则视十句乎列,谓之十如,而以其义为天台立宗之骨干。天台有一念三千之说,其判众生为六凡、四圣十界。每界各具十界,每界各具十如,谓之百界千如。此在一念中,一念又有三世间,故日一念三千。此纯依什译《法华》而想像者。後人据此,谓佛心中犹有六凡法界在。且有据此谓人性是恶,以性近习远成之,谓习善成善,既有善性;习恶成恶,亦有恶性。凡此皆与罗什所释有异,殆受《法华经论》之影响也,然俱隐约而不彰。最後至窥基,纯宗世亲释,又判为五句解。谓十句乃什师用世亲论第二重展转训释法改之。以上即昔人释此段经文之大略,始终未有定论,因而释义,亦未臻透澈,而有待吾人之疏释义。
次申正释者,先刊定文字,再显其意义。此段文字,实应依世亲论牒文作何等、云何、何似、何相、何体,前後各五句,原本应即如此。试证以本经《药草喻》云:“如来说法,一相一味,所谓解脱相,唯有如来知此众生种相、体性、念何事、云何念、以何法念,以何法得何法”。此相体性,在原本以上即何等、云何、何似。是译已改动原文,但下文犹保存原式,何事、云何·以何,舆世亲论相符。可见佛之所知,内而身心,外而事物一切诸法,原以五句说也。佛之所证如是,所说亦然。五句二重,则成十句。罗什改文,亦有依据,《智论》卷二十七释佛一切种智处,谓一切种智乃知一切法各各相、力、因缘、果报、性、得、失七门。依此文句,可知诸法别相、因缘、果报,并重叠两字言之。其“力”与“性”亦可以势(力)用(作)体性复词而言。罗什改文,深加注意,所证所说,同义而分说之,故以因缘果报等各别为两句也。世亲论前五句说佛所证,次第归於无二,後五句言佛所说,次第归於假名。什师译文取《智论》名相错综,由果推因倒缀出之。如是相为总标,本末究竟等为总结,性力因果为所证。体作缘报为所说。而证说二重皆有本末究竟,所证之三乘法,究竟无二,归於一乘。所说之名句文身,究竟无二,归於假名。所证究竟,谓不动真际安立诸法。所说究竟,谓不坏假名而说实相。是故所证即为所说,证之究竟,即说之究竟,如此证说,无不平等。由是而知罗什改文,乃使证说二重同一究竟平等意义更显也。
文已刊定,依此推究所谓法之实相云者,据《智论》卷三十二,即应唯於践行如性法性实际中见之。实相层次,即是本末,所谓如性、法性、实际也。於此践行,则所谓观行、证行、觉行。盖於法之性力因果,一一随顺无生、无自性、空观而得共相,即为如性,所行即是观行。进而舍观得实,如人啖蔗,忘其甜解,亲当其味,所得实相,即为法性,由证以得,谓之证行。如於法性,安住不腧,以济群生,所得实相,即为实际,所行是谓觉行。故证实相有其次第,此《智论》之意,亦即什师取《智论》改译之意也。《法华》法门,不言实相平等,而曰如性、实际、法界无差别。法界即是法性,《譬喻品》中云我等同入法界,什译亦作法性,可知如性、实际、法界,即如性、法性、实际,与《智论》相同。於此三法而有观行证行觉行,以得其实,故日法之实相应於此三法中见之,《法华》法门并举三法以言者,其意在此。如此说法实相,即非静止之死物,而在栈行上乃显其为实。显法之性力因果无不如实,无不活泼,以进於观、证、觉三行皆得如实是之谓实相。若离践行有何实相之可言耶?罗什深知此意,故改出经文,结之以本末究竟平等,更显其践行之活泼无碍,乃至於究竟实相。下文《药草喻品》有一段经,舆此相互发明,什师译之曰:“其所说法,皆悉到於一切智地,知一切诸法之所归趣。”又曰:“如来说法一相一味,所谓解脱相、离相、灭相,究竟至於一切种智。”又曰:“如来知是一相一味之法,所谓解脱相究竟涅槃,终归於空。”此中所谓知一切法所归趣说一切法究竟到於种智,皆是践行得法之实也(归趣,究竟到於等言,特显其意)。但有践行必有归宿,故《智论》卷三十二取喻水之下流,会归於海。法之实相,亦复如是,知其本者,必究其末。亦如金刚坠山,穿至地际乃止,所谓解脱必趣种智与涅槃也。而於求法实相,则喻如犊寻母,得母乃止。凡此皆形容实相,动而非静,须於践行中显之也。经论互证,罗什译文用意深长可思矣(《院学讲习纲要》曾言,寂相着明则真智沛发,舍染取净,循轨转依而不可遏。实相端绪一见,即有此势,非趣究竟不止,亦用其意)。昔人所解,但拘泥文字,於此要义,多所湮没,故为正之,以显法之实相存於践行,宜注意也。
初章,长行已了,复有偈颂,形式同於重烦,内容则非完全复说,而有广演及生起下文之义也。颂有二十,亦分三节。初十六颂,颂长行初二节义,复四颂,明长行末节及生起下文也。初十六颂曰:
尔时世尊欲重宣此义而说偈言。
世雄不可量,诸天及世人,一切众生类,无能知佛者。佛力无所畏,
解脱诸三昧,及佛诸余法,无能测量者。本从无数佛,具足行诸道,
甚深微妙法,难见难可了。於无量亿劫,行此诸道已,道塲得成果,
我已悉知见。如是大果报,种种性相义,我及十方佛,乃能知是事。
是法不可示,言辞相寂灭,诸余众生类,无有能得解,除诸菩萨众,
信力坚固者。诸佛弟子众,曾供养诸佛,一切漏已尽,住是最後身,
如是诸人等,其力所不堪。假使满世间,皆如舍利弗,尽思共度量,
不能测佛智。正使满十方,皆如舍利弗,及余诸弟子,亦满十方刹,
尽思共度量,亦复不能知。辟支佛利智,无漏最後身,亦满十方界,
其数如行林,斯等共一心,於亿无量劫,欲思佛实智,莫能知少分,
新发意菩萨,供养无数佛,了连诸义趣,又能善说法,如稻麻竹苇,
充满十方刹,一心以妙智,於恒河沙劫,咸皆共思量,不能知佛智。
不退诸菩萨,其数如恒沙,一心共思求,亦复不能知。
如是等颂,明佛所证所说之法,皆甚深难解。初五颂,即言所证,如十力四无畏等法、非一切天人大众所能解了,所能测量。盖果之殊胜,由於因深,如来为菩萨时,已於无数佛前,行无量道,久历年所,证成是法而坐道塲。此之所行,即其所证,所证之法,即长行所谓如是相如是性乃至如是本末究竟等。是法唯佛能知证,故说甚深难测也。次下言所说难解。佛之所证,本无可显示,然为开导众生,故仍有言说,惟其说示意趣,一时难解耳。若有信力坚固者,明记念诵,现虽难解,终得领悟。此不独凡愚然也,如来弟子证果声闻,亦所不解,即如舍利弗与利根独觉,满十方界,亦莫能测。非但声闻独觉已也,初发心菩萨乃至不退十信位之六信以上菩萨亦复不解也。此义即重说长行而加推广者,谓大心菩萨亦於佛所证说不解也。又次四颂曰:
又告舍利弗,无漏不思议,甚深微妙法,我今已具得,唯我知是相,
十方佛亦然。舍利弗当知,诸佛语无异,於佛所说法,当生大信力,
世尊法久後,要当说真实。告诸声闻聚,及求缘觉乘。我令解脱缚,
逮得涅槃者。佛以方便力,示以三乘教,众生处处着,引之会得出。
如来复语舍利弗言,此甚深法相,一则无漏,一则不可思议。漏为染法,即心与烦恼俱起,如器有孔而漏。善法之失,为有烦恼故。佛所证法,已至清静之极,故称无漏。又思议即分别,常为颠倒虚妄,离此倒妄,即为寂灭,故不可思议。由是而知佛所证说者、离烦恼障及所知障,二障远离,最极清净。未得此境界者,云何能知能解。然此境界凡愚即无入处耶?是又不然。若众生一念而有必为圣人之志者,是则日能。舜何人也?予何人也?见贤思齐,存心是佛,以佛心为心,斯知佛境行佛行而入佛域矣。盖圣人可学而至,但能生信,即为已植成佛之基。由信佛事,而自信可作佛,所谓有为者亦若是,即此便是入处也。所以佛告舍利弗,於佛所说法,当生大信力,诸佛所说,语无异故。《金刚经》云:”如来是实语者、如语者、无妄语者、无异语者。”无异即一致,谓无量诸佛所说皆同,与事实皆一致、此无他、佛道一而已也。又世尊法久後要当说真实者,谓佛语真实,长时如是,言无不真,此原意也。今译意谓佛所说法,现虽不解,苟信力坚固,久後当知。有如岁寒然後知松柏之後凋,盖松柏坚贞之性,必待严冬而显。佛语所说皆真,亦须到家生二障微薄契机之时,乃能信解悟入是实无妄也。末後二颂、生起下文,谓佛一向为声闻独觉所说,无非令其远离系缚而入涅槃,故有三乘之教,导引众生处处离着。此一向说,皆为方便,云何方便,後文当详。第一章竞。
次章佛允为聚释方便之义。然此有待於闭者皆具愤悱之诚,然後为施启发之益,一般教学,皆循此规,孟子曰:“引而不发,跃如也,中道而立,能者从之。”故必听者有向往之心,同具净念,说始得益。因有三度诚请,而後允释。经文於此亦分三段,初请经云:
尔时大众中有诸声闻漏尽阿罗汉,若侨陈如等千二百人,及发声闻、辟支佛心比丘比丘尼优婆塞优婆夷,各作是念:今者世尊何故殷勤称叹方便而作是言:“佛所得法,甚深难解,有所言说,意趣难知,一切声闻辟支佛所不能及。”佛说一解脱义,我等亦得此法到於涅槃,而今不知是义所趣。尔时舍利弗知四聚心疑,自亦未了,而白佛言:世尊何因何缘殷勤称叹诸佛第一方便甚深微妙难解之法。我自昔来,未曾从闻如是说,今者四众,咸皆有疑,惟愿世尊敷演斯事,世尊何故殷勤称叹甚深微妙难解之法?尔时舍利弗欲重宣此义而说偈言:
慧日大世尊,久乃说是法,自说得如是,力无畏三昧,禅定解脱等,
不可思议法。道塲所得法,无能发问者。我意难可测,亦无能问者。
无间而自说,称叹所行道,智慧甚微妙,诸佛之所得。无漏诸罗汉,
及求涅槃者,今皆随疑网,佛何故是说?其求缘觉者,比丘比丘尼,
诸天龙鬼神,及乾阖婆等,相视怀犹豫,瞻仰两足尊,是事为云何,
愿佛为解说。於诸声闻众,佛说我第一,我今自於智,疑惑不能了,
为是究竟法,为是所行道,佛口所生子,合掌瞻仰待,愿出微妙音,
时为如实说。诸天龙神等,其数如恒沙,求佛诸菩萨,大数有八万,
又诸万亿国,转轮圣王至,合掌以敬心,欲闻具足道。
佛成道未久,即有千二百五十常随众,彼等及发二乘心之四聚,闻佛所说咸生是念:云何世尊如是称叹方便,而谓我等不知不解佛说法耶?佛不一向常说佛法解脱平等,佛及弟子皆能了知,如佛初在鹿野苑中转*轮时,度懦陈如等五比丘,天即赞言世有六阿罗汉,即佛与弟子皆平等也—云何方便而不解耶?大众有疑,不能启请,於是舍利弗知众所疑,亦己所未解者,故代大众启请佛说,并以偈复陈其意。颂初慧日句至诸佛之所得,言佛所证无人得知而问,故佛无问自说而称叹之。无漏诸罗汉下,呈大众及自所疑。佛言佛所证说,唯佛与知解,余所不能者,我等前所得之解脱涅槃法,为是究竟法,抑是所行道耶?唯愿世尊敷演是事。此即初请,又次请言:
尔时佛告舍利弗:止止,不须复说。若说是事,一切世间诸天及人皆当惊疑。舍利弗重白佛言:世尊—唯愿说之,唯愿说之—所以者何?是会无数百千万亿阿僧祗众生,曾见诸佛,诸根猛利,智慧明了,闻佛所说,则能敬信。尔时舍利弗欲重宣此义而说偈言:
法王无上尊,惟说愿勿虑,是会无量众,有能敬信者。
佛闻舍利弗请,仍日止、止,不须复说而不允者,以此法一演,则引人惊疑。惊疑二字,世亲论以五恐怖释之。盖恐怖乃疑之最深而有得失之患也。舍利弗由疑现恐惧,故不为谎,若说,则一切人更为恐怖。必须大众惑去,佛乃为说。所以舍利弗重请言,今此大众皆为利根,必能信解,愿佛说勿虑也。是为次请。又三请云:
佛复止舍利弗,若说是事,一切世间天人阿修罗皆当惊疑,增上慢比丘将坠於大
坑。尔时世尊重说偈言:
止止不须说,我法妙难思,诸增上慢者,闻必不敬信。
尔时舍利弗重白佛言:世尊—唯愿说之,惟愿说之。今此会中如我等比,百千万亿世,已曾从佛受化,如此人等,必能敬信,长夜安隐,多所饶益。尔时舍利弗欲重宣此义而说偈言:
无上两足尊,愿说第一法,我为佛长子,惟垂分别说。是会无量聚,
能敬信此法,佛已曾世世,教化如是等,皆一心合掌,欲听受佛语。
我等千二百,及余求佛者,愿为此众故,唯垂分别说。是等闻此法,
则生大欢喜。
佛仍不允而日,止止不须复说者,恐增上慢人闻此不为无益,将坠大坑。惑去慢存,亦复不能解佛说也。慢者,未证谓证,未得谓得,自以为是,此即乡愿不能人德者也。於此等辈不说无害;说之,反使谤法,而生大障。舍利弗审知佛意,即便请言,我等已於无量世常受佛化,必能敬信佛说也。佛见诸听众惑慢已去,即允所请,而为解说。经云:
尔时世尊告舍利弗、汝己殷勤三请,岂得不说。汝今谛听,善思念之,吾当为汝分别解说。说此语时,会中有比丘比丘尼优婆塞优婆夷五千人等,即从座起,礼佛而退。所以者何?此辈罪根深重,及增上慢,未得谓得,未证谓证,有如此失,是以不住。世尊默然,而不制止。尔时佛告舍利弗:我今此众,无复枝叶,纯有贞实。舍利弗!如是增上慢人,退亦佳矣。汝今善听,当为汝说。舍利弗言,唯然世尊,愿为欲闻。
佛告舍利弗,汝已殷勤三请,岂得不为汝说,然会众中,虽离惑慢,而有障在,仍不能谛解妙法,故须去障,然後能闻。一言谛听善思念者,意示闻法须无障,有障,则不能谛听善思。)此障指业障、能碍闻慧。即佛语时,有五千人礼佛而去,是即去障。故佛言我今此众,无复枝叶,而纯贞实云云,於此增上慢人,非即弃舍,待异时而化之耳。然语及佛法真实处,必有如是种种料简、方能显也。孔子四绝之言,孟阿不属敦悔之旨,殆圣人设教之常规也。
比章文分三请,历来解家多所揣测,或就三根而说,或就三世佛说,皆不尽然。要之,感觉此三层中必有深意存焉。今为之进一解曰:此乃显示法华法门云何悟入耳。此意经文处处提示,但须自加理会。如《法师品》中,说欲宏扬法华,须入如来室,着如来衣,坐如来座,方能弘此法。慈悲荫覆为如来室,柔和忍辱为如来衣,空性理解即如来座。具此三者,即为能人。又《安乐行品》云:以此法门,自行化他,要行四安乐行:一空慧行,二离慢行,三除嫉行,四慈悲行,具此四行,而後能人法华法门。此四行亦同於前三行,空慧即空性智,离嫉慢行,即忍辱行也。此犹言之散漫,如常不轻品以事契证、益见扼要。谓佛往昔作常不轻菩萨时,见一切四众,均尊之如佛,为之顶礼,以此受人侮辱,仍甚恭敬,无一轻心,即以此行而得此法华法门。即有慢之者,亦依此法门而得度脱。由此佛之自述,将上诸品众义归入二字,曰不忍而已。不忍即是慈悲,反面即谓能忍。能忍对人言为柔和,柔和则能离去嫉也。对法言,忍之极,即得无生法忍,是之谓空。如是不忍之忍,即儒者仁以为己任之任的状态,故此不忍即任也。亦似曾子之任重而道远也、伊尹之自任天下之重也。对人对己唯一念在,谓责任事。故曰:匹夫匹妇有不被尧舜之泽者,若已推而纳之沟中。如此任心,即是慈悲。是以慈悲之言,非同泛泛,必有不忍之忍以为之实也。於一切众生都觉有责任在,所以常不轻菩萨乃能自度化他,由不忍而入也。佛待三请而後说者,即示此法门入处,须除障碍。以空解去惑,以不忍除慢,以慈悲远障。去斯三障,归於一任,然後清净无碍,直入佛法矣。
第三章释教意趣,亦有长行及颂。长行分二段,初开示方便,次断疑起信。先说开示方便,如经言:
佛告舍利弗,如是妙法,诸佛如来时乃说之,如优昙鉢华时一现耳。舍利弗—汝
等当信佛之所说,言不虚妄。如来示教,解释意趣,必须应机,非一切时说,如优昙鉢华(是莲花类)三千年一敷,甚为稀有。佛语亦尔,难值难闻。此於教前先启听众之敬念也。次明教之意趣所据。
舍利弗,诸佛随宜说法,意趣难解。所以者何?我以无数方便种种因缘譬喻言辞演说诸法,是法非思量分别之所能解,唯有诸佛乃能知之。所以者何?诸佛世尊唯以一大事因缘,出现於世。舍利弗,云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现於世?诸佛世尊欲令众生开佛知见使得清净放出现於世,欲示众生佛之知见故出现於世,欲令众生悟佛知见故出现於世,欲令众生入佛知见道故出现於世。舍利弗,是为诸佛以一大事因缘故出现於世。佛告舍利弗,诸佛如来但教化菩萨,诸有所为常为一事,唯以佛之知见示悟泉生。舍利弗—如来但以一佛乘故为众生说法,无有余乘,若二若三。
佛於教之意趣,自赞其难解殊胜,唯佛能知,果何据耶?经云一大事因缘,即佛说教昕掳也。佛之出世,只此一事。此事云何?即成佛事。佛为有情之极,示有情以最高准则,亦犹儒言圣人人伦之至之意。佛即为此因缘出世,所谓自己成佛教人成佛耳。然其所立成佛准则,乃在佛之智慧。佛智内容,大要言之,即佛知见。知粗知表为知,如於过未二时推量而知是也。知细知裹为见,如於现在事知其实而无碍是也。而此知见即是智慧,佛之出世,即欲令众生开佛知见使得清净。此句梵文原作开导众生受持佛之知见(受持,即使得清净之意也),谓众生以障重而沈迷苦海,欲其去障,须有开导,开导之後,出示佛之知见,使其解了,使其悟入,令之实行,自能成办佛之知见,此即佛出世一大事因缘,亦即立教之所摅也。又诸佛世尊,但为一事,即常以菩萨法化人,令其趣向於佛,而由如是知见开示众生,使其悟入。众生依佛教行,而得出离,即谓之乘。乘有运载之义,谓运众生入於佛境也。此教此乘,无二无三,唯是一佛乘也。二者指大小乘,三者指小乘之声闻舆独觉二乘,及大乘菩萨乘也。实则佛所说教,无此二三差别,但为众生悟入佛境,是即所说教之意趣也。次下引证,释成方便。
舍利弗!一切十方诸佛法亦如是。舍利弗—过去诸佛以无量无数方便,种种因缘譬喻言辞而为众生演说诸法,是法皆为一佛乘故。是诸众生从诸佛闻法究竟皆得一切种智。舍利弗—未来诸佛当出於世,亦以无量无数方便种种因缘譬喻言辞而为众生演说诸法,是法皆为一佛乘故。是诸众生从佛闻法究竟皆得一切种智。舍利弗!现在十方无量百千万亿佛土中诸佛世尊多所饶益安乐众生,是诸佛亦以无量无数方便种种因缘譬喻言辞而为众生演说诸法,是法皆为一佛乘故。是诸众生徒佛闻法究竟皆得一切种智。舍利弗—是诸佛但教化菩萨,欲以佛之知见示众生故,欲以佛之知见悟众生故,欲令众生入佛之知见故。舍利弗—我今亦复如是,知诸众生有种种欲深心所着,随其本性以种种因缘譬喻言辞方便而为说法。舍利弗—如此皆为得一佛乘、一切种智故。舍利弗—十方世界,尚无二乘,何况有三。
比谓不独一佛说法为一佛乘,无二无三、十方三世一切诸佛,莫不如是。众生若能信佛说行,究竟必能得一切种智。此即佛智,能知诸法一切相(行相),名一切相智,或曰一切种(种类)智。既唯一乘,何以有此种种说法耶?此即开示方便。盖众生原具种种欲、种种根、种种性故也。「欲」谓胜解信喜爱乐之谓。众生乃有情觉者,於所闻见,於心即有坚定之认识,即有信喜爱乐之情生焉。“根”有善恶利钝高下之别、信勤念定慧为善报,反是为不善根。“性”为界义、因义,龙树释作积习。盖种姓由善恶行为积习而来也。积之成性,发而为事,故有因舆界义也。如是界异则根异,根异则欲亦异。说法欲令众生得益,当知众生之欲根界,顺其性行而以种种因缘譬喻为作开导,无非令其各得趣此一佛乘耳。复次断疑起信者,经云:
舍利弗—诸佛出於五浊恶世,所谓劫浊烦恼浊众生浊见浊命浊。如是,舍利弗—劫浊乱时,众生垢重,怪贪嫉妬成就诸不善根,故诸佛以方便力,於一佛乘,分别说三。舍利弗—若我弟子自谓阿罗汉。辟支佛者,不闻不知诸佛如来但教化菩萨事,此非佛弟子,非阿罗汉,非辟支佛。又舍利弗—是诸比丘比丘尼自谓已得阿罗汉,是最後身究竟涅槃,便不复志求阿耨多罗三藐三菩提,当知此荤皆是增上慢人。所以者何?若有比丘实得阿罗汉,若不信此法,无有是处;除佛灭度,现前无佛。所以者何?佛灭度後,如是等经受持读诵解义者,是人难得。若遇余佛,於此法中必能决了。舍利弗—汝等当一心信解受持佛语,诸佛如来,言无虚妄、无有余乘、唯一佛乘。
於比有疑,若谓佛说法但一佛乘者,云何现见种种乘名耶?是乃佛出浊世,为浊世家生而有此区别也。浊谓沈滓不洁之义,厥有五类。劫浊者,即时代之变乱,水火刀兵疾疫皆为劫浊。有此浊时,即有浊泉生,非但恶人增胜,即三恶道亦复增胜,故谓有情浊。此时有情寿命又复短促,不及修善,故谓命浊。於是烦恼及见,皆极增胜。烦恼分六类,贪瞋痴慢疑五类,势用迟钝,属烦恼浊。萨迦耶等五见为一类,势用猛利,属於见浊。值此五浊恶世,若为说佛乘者,则不了解,故方便以三乘引导。真能受佛教者,自知佛教意趣,方便虽多终为一事也。若於此事不闻不知、或闻而不信非佛弟子。如人饮食,若得刍豢,则不甘粗粝,闻一乘而不信,是为不知刍豢之味,非真佛弟子也。此种人所以不信者,以有增上慢故。然真得阿罗汉不信一乘法者,无有是处。所以者何?当佛在时,秘密意趣必能表示;於佛灭後,此经流传,受持读诵,若遇余佛,仍得决定,以一切佛道相同故。如孟氏所谓圣人复起,不易吾言,先圣後圣其揆一也。如是三乘,实唯一乘,佛前後所说一致,不应有疑。因说教方便,由一开三,此为表面之方便;实际离三乘又何有一乘可说耶?又以佛出浊世,众生根器只堪闻三乘法,故佛即以一乘说三乘,而以三乘成一乘也。
此章愒颂共一百有八,广明上文释教之义。分为三节,初显示由绪,显教之所依所为,以明佛教所由起也。此有卅二颂,舆长行首段前半相似。如经云:
尔时世尊欲重宣此义而说愒言:
比丘比丘尼,有怀增上慢,优婆塞我慢,优婆夷不信,如是四众等,
其数有五千。不自见其过,於戒有缺漏,护惜其瑕疵,是小智已出。
众中之糟糠,佛威德故去,斯人尠福德,不堪受是法。此泉无枝叶,
唯有诸贞实。
教之所被,当机为贵,所谓不可与言而舆之言,则为失言也。此四颂即明受教之机,明善根之有无也。苟善根不具,虽值佛世,亦难与会闻法。法华会上五千众退席者,非谓彼等全无智慧,但智短浅。又非无戒,但戒缺漏也。智浅戒缺而不自知,怀增上慢,以障佛语,是善根不足故也。然此善根须积习而得,不可幸致。彼五千人未具善根,所以不得与闻此一佛乘教法也。次言设教之所掳,分两层言:一者辨乘,二者辨果。以乘辨者,谓三乘之於一乘,有十八颂。颂曰:
舍利弗善听,诸佛所得法,无量方便力,而为众生说。众生心所念,
种种所行道,若干诸欲性,先世善恶业,佛悉知是己,以诸缘譬喻,
言辞方便力,令一切欢喜。或说修多罗,伽陀及本事,本生未曾有,
亦说於因缘,譬喻并祗夜,优婆提舍经。根钝乐小法,贪着於生死,
於诸无量佛,不行深妙道,众苦所恼乱,为是说涅槃。我设是方便,
令得入佛慧,未曾说汝等,当得成佛道。所以未曾说,说时未至故,
今正是其时,决定说大乘。我此九部法,随顺众生说,人大乘为奉,
以故说是经。有佛手心净,柔软亦利根,无量诸佛所,而行深妙道,
为此诸佛子,说是大乘经。我记如是人,未来成佛道,以深心念佛,
修持净戒故。此等闻得佛,大喜充徧身,佛知彼心行,故为说大乘。
声闻若菩萨,闻我所说法,乃至於一偈,皆成佛无疑。十方佛土中,
唯有一乘法,无二亦无三,除佛方便说。但以假名字,引导於众生,
说佛智慧故,诸佛出於世。唯此一事实,余二则非真,终不以小乘,
济度於众生。佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严,以此度众生。
自证无上道,大乘平等法,若以小乘化,乃至於一人,我则堕怪贪,
此事为不可。若人信归佛,如来不欺诳,亦无贪嫉意,断诸法中恶,
故佛於十方,而独无所畏,我以相严身,光明照世间,无量众所尊,
为说实相印。
凡佛所说,皆为方便,悉依众生之欲根性而设。於所经事,表示爱乐,即为是欲。爱乐之所由发,在其心思能力,即为是根。此能力即深心之所念着,所本在於习性。习性善恶,即种姓之有无,乃诸佛设教之所掳也。但此非以佛法殉众生,实由众生最後根本心性与佛相同耳。凡有心者,心性莫不能趋向佛境。但根器不同,行有缓急,解有利钝,於是设教,乃分二类。一类小乘钝根众生,常乐小法,贪着生死,故无大欲,唯以现世五欲为足,而为生死所系,虽示妙法,亦不能信,为苦所恼,常随苦转而不得脱。为此等人,但说涅槃,令断流转而已。所说不外九分教,力修多罗,伽陀、本事,本生,希有,因缘、譬喻、祗夜、论议也。然此涅槃之说,亦当务之急,以彼久为流转苦恼,为之方便,以断苦流。但佛本意,仍冀其发挥深心之欲力,得入佛智佛道,因彼不克直承深义,乃为说九分法,实仍以大乘为本也。又一类大乘利根众生,超越世欲,而乐妙法,精勤无厌,於无量佛前,具足行道,即於比人为说大乘经典,所谓记别、自说、方广,合前九分,成十二分教。根浅者,为设次第,但说九分以自安。根胜者,具说全教,令其直趋佛境而自任佛事也。此中记别为了义之说,亦授记之谓,开示未来职责,期其负荷,自非小根人所乐闻也。又自说者即不待请问,直说实义。以实义唯佛证知,唯佛能说,余众既未证知,亦不堪问也。待问之说,多视机宜,不问自说,则说法实相也。方广即广大法义,於境行果广大无边,亦莫非十方三世诸佛之事,比又非小乘所执一佛一教而自置身成佛以外者所可语也。
舍利弗当知,我本立誓愿,欲令一切众,如我等无异。如我昔所愿,
今者已满足,化一切众生,皆令人佛道。若我遇众生,尽教以佛道,
无智者错乱,迷惑不受教。我知此众生,未曾修善本,坚着於五欲,
痴爱故生恼,以诸欲因缘,坠堕三恶道,轮迥六趣中,倍受诸苦毒。
受胎之微行,世世常增长,薄德少福人,众苦所逼迫。入邪见稠林,
若有若无等,依止此诸见,具足六十二,深着虚妄法,坚受不可舍。
我慢自矜高,谄曲心不实,於千万亿劫,不闻佛名字,亦不闻正法,
如是人难度。是故舍利弗,我为设方便,说诸尽苦道,示之以涅槃。
我虽说涅槃,是亦非真灭,诸法从本来,常自寂灭相。佛子行道已,
来世得作佛。此处言佛果,可以菩提说,亦可以涅槃说。但真实涅槃必如《五百受记品》云:“得佛无上慧,尔乃为真灭”。盖佛智慧由道智而道相智(即道种慧),由道相智而l切智,由一切智而一切种智,由一切种智,斯断惑究竟。此断即涅槃,断之究竟,即真涅槃(真灭)也。故知断道,并非盲行,必有证知,即此道智,以为导首。由是道智扩充,至於真灭圆满清净,而此智慧亦得究竟无上。故初道智唯偏自利,扩为道相智则偏利他。道唯是一,而行时则有种种相状,故道智外又有道相智也。由道相智知一切法之总相,而有一切智。由总相智而知一切法之别相,则有一切种智。前者自利,後偏利他。如是知诸法之总相别相,则无一法而不为无上菩提之用矣。无法而非菩提之用即无不清净,无法不净即为圆净,所言断道必至於此乃能究竟。故以涅槃说,亦须得无上菩提而复为真实涅槃也。此佛设教,以果而言,不依涅槃,而依菩提,故日我本立誓愿云云,谓在成佛前,即已立化他之愿。然众生无智,不解一乘之意,又须方便处之。如《譬喻品》云,是诸众生未免生老病死忧悲苦恼,而为三界火宅所烧,何由能解佛之智慧。盖众生久沈流转,为苦所缚,故须先除其缚,然後导之信解佛智,此即先说涅槃令有所欣也。是故颂日,我为设方便,尽苦道,示涅槃也。虽说涅槃,而意仍为菩提,以无菩提,则无真灭。虽云灭苦,实无所灭,故曰:“我虽说涅槃,是亦非真灭,诸法从本来,常自寂灭相。”谓诸法实相,本自寂灭,无诸苦恼。知法实相,则能行佛道而自证菩提;亦唯有菩提,乃能究竟了逢此寂灭相也。是即诸佛显示教法之所为也。
其次证成,明佛之方便设教,并非自我作古,实由佛佛道同乃尔,故引三世佛脱证成之。此有四十颂。颂曰:
我有方便力,开示三乘法,一切诸世尊,皆说一乘道。今此诸大众,
皆应除疑惑,诸佛语无异,唯一无二乘。过去无数劫,无量灭度佛,
百千万亿种,其数不可量,如是诸世尊,种种缘譬喻,无数方便力,
演说诸法相。是诸世尊等,皆说一乘法,化无量众生,令人於佛道。
又诸大圣主,知一切世间,天人群生类,深心之所欲,更以异方便,
助显第一义。若有众生类,值诸过去佛,若闻法布施,或持戒忍辱,
精进禅智等,种种修佛慧,如是诸人等,皆已成佛道。诸佛灭度後,
若人善软心,如是诸众生,皆已成佛道。诸佛灭度已,供养舍利者,
起万亿种塔,金银及玻琼,砗磲与码碯,玫瑰琉璃珠,清净广严饰,
庄校於诸塔。或有起石庙,梅檀及沈水,木樯并余材,甎瓦泥土等。
若於旷野中,积土成佛庙,乃至童子戏,聚沙为佛塔,如是诸人等,
皆已成佛道。若人为佛故,建立诸形像,刻雕成众相,皆已成佛道。
或以七宝成,钥拓赤白铜,白铁及铅锡,铁木及舆泥,或以胶漆布,
严饰作佛像,如是诸人等,皆已成佛道。彩画作佛像,百福庄严相,
自作若使人,皆已成佛道。乃至童子戏,若草木及笔,或以指爪甲,
而画作佛像,如是诸人等,渐渐积功德,具足大悲心,皆已成佛道。
但化诸菩萨,度脱无量众。若人於塔庙,宝像及画像,以华香婶盖,
敬心而供养,若使人作乐,击鼓吹角贝,箫笛琴箜篌,琵琶铙铜钹,
如是众妙音,尽持以供养,或以欢喜心,歌唱颂佛德,乃至一小音,
皆已成佛道。若人散乱心,乃至以一华,供养於画像,渐见无数佛。
若有人礼拜,或复但合掌,乃至一举手,或复小低头,以此供养像,
渐见无量佛,自成无上道,广度无数众,入无余涅槃,如薪尽火灭。
若人散乱心,入於塔庙中,一称南无佛,皆已成佛道。於诸过去佛,
在世或灭後,若有闻是法,皆已成佛道。未来诸世尊,其数无有量,
是诸如来等,亦方便说法。一切诸如来,以无量方便,度脱诸众生,
入佛无漏智,若有闻法者,无一不成佛。诸佛本誓愿,我所行佛道,
普欲令众生,亦同得此道。未来世诸佛,虽说百千亿,无数诸法门,
其实为一乘。诸佛两足尊,知法常无性,佛种从缘起,是故说一乘。
是法住法位,世间相常住,於道塲知己,导师方便说。天人所供养,
现在十方佛,其数如恒沙,出现於世间,安隐众生故,亦说如是法。
知第一寂灭,以方便力故,虽示种种道,其实为佛乘。知众生诸行,
深心之所念,过去所习业,欲性精进力,及诸根利钝,以种种因缘,
譬喻亦言辞,随应方便说。今我亦如是,安隐众生故,以种种法门,
宣示於佛道,我以智慧力,知众生性欲,方便说诸法,皆令得欢喜。
此谓诸佛皆以三乘成一乘,盖一乘即於三乘上见之。以三世佛法为证,过去佛如是,所以者何,由德(功德)常故。过去佛已灭度,泉生於彼若生信仰,或供养舍利,乃至有心无心或童子戏为其像者,无一不成佛道,盖由善根不虚故也。於无意中植一念之善根,皆已成等正觉,足知功德常住。然此唯佛乘能得,故可证知过去佛为众生说一乘也。又未来佛皆然,所以者何,由理常故。过去佛德常易见,未来佛德无表现,故以理常证之。盖法性本寂是为佛种,此有佛无佛有证无证法住法位世相常住。此理常在,於诸有情,即能生觉,即为有种性。由有此性故,佛由之生,教由之宣,佛法之重视所缘缘,即此义也。然此理亦唯佛乘能得,由此理常不渝,证知未来诸佛亦以种种方便而说一乘道也。又现在佛亦然,所以者何,由教常故。佛所证得之寂灭境地,离言说相,以方便力,而有言说。但此言说必与实相相称,始克代表实相境地。由寂灭境地常故,所以教法亦常,由教常故,则依此言教信解思惟修行,必能悟入佛之实际。然因众生根性不等,方便随应说种种乘,其实为一乘也。由此三世佛法,证成我今亦尔,为安乐众生,种种方便,宣示佛道,令皆欢喜,会归一乘。
末节断疑劝学,与长行後段文相应,共三十六颂(最後二颂为劝学)。佛之说教,始则三乘,终归一乘,於此始终同异,闻者不免生疑,为是始异终同耶,抑始终毕同耶?为断此疑,颂分二段:初以二十四颂释始异终同之理,次以十颂释始终毕同之义。初段偈云:
舍利弗当知,我以佛眼现,见六道众生,贫穷无福慧,人生死险道,
相续苦不断。深着於五欲,如犁牛爱尾,以贪爱自蔽,盲冥无所见。
不求大势佛,及与断苦法,深入诸邪见,以苦欲舍苦,为是众生故,
而起大悲心。我始坐道塲,观树亦经行,於三七日中,思惟如是事,
我所得智慧,微妙最第一,众生诸根钝,着乐痴所盲,如斯之等类,
云何而可度? 尔时诸梵王,及诸天帝释,护世四天王,及大自在天,
并余诸天众,眷属百千万,恭敬合掌礼,请我转*轮。我即自思惟,
若但赞佛乘,众生没在苦,不能信是法,破法不信故,坠於三恶道,
我宁不说法,疾入於涅槃。寻念过去佛,所行方便力,我今所得道,
亦应说三乘。作是思惟时,十方佛皆现,梵音慰喻我,善哉释迦文,
第一之导师,得是无上法,随诸一切佛,而用方便力,我等亦皆得,
最妙第一法,为诸众生类,分别说三乘,小智乐小法,不自信作佛,
是故以方便,分别说诸果,虽复说三乘,但为教菩萨。舍利弗当知,
我闻圣师子,深净微妙音,喜称南无佛,复作如是念,我出浊恶世,
如诸佛所说,我亦随顺行。思惟是事已,即趣波罗奈,诸法寂灭相,
不可以言宣,以方便力故,为五比丘说,是名转*轮,便有涅槃音,
及以阿罗汉,法僧差别名。从久远劫来,赞是涅槃法,生死苦永尽,
我当如是说。舍利弗当知,我见弟子等,志求佛道者,无量千万亿,
咸以恭敬心,皆来至佛所,曾从诸佛闻,方便所说法,我即作是念,
如来所以出,为说佛慧故,今正是其时。舍利弗当知,钝根小智人,
着相侨慢者,不能信是法,今我喜无畏,於诸菩萨中,正直舍方便,
但说无上道,菩萨闻是法,疑网皆已除,千二百罗汉,悉亦当作佛。
佛说三乘一乘有其异者,盖以佛法须次第而入,未可一往直趋故也。佛出五浊恶世,智慧圆满,具足佛眼,观所化有情,五浊具备。贫穷无诸善根,於生死道,随业流转,即有情浊。贪欲炽盛,无明粗重,即烦恼浊。众苦所逼,盲无所归,於大势佛,而不及求(生无暇中),是为劫浊、命浊。又欲舍苦,而失正道,入於邪见,是即见浊。观知此事,而兴大悲,教化有情,出离浊世,此佛设教之动机也。故曰:我始坐道塲,即思惟是事,以何等胜慧,而度此众生。若但赞佛乘,众生没在苦,不能信是法,而更增障碍。以此意故,初不欲说。後复思惟过去佛方便,我今亦应尔,彼少智乐小者,不自信作佛,不能人佛果,即以三乘道之。“虽复说三乘,亦为教菩萨”者,言佛设教之渐次,先俾有情离苦生信,而後施与至教,故往鹿苑,为侨陈如等五人宣说涅槃妙乐及生死大苦。佛即罗汉,法乃涅槃教,僧即五比丘,从此三宝确定而教行矣。是即初转*轮,所提示涅槃法以尽生死苦也。然亦当知,已受此法教弟子,知法味乐,而於少智乐小之情,亦次第转进,愿闻胜教,志求佛道,复为说菩提佛慧,予以大任,亦恰当机宜也。故知众生原无定根,由方便故即转殊胜,於是人中,说无上道,教彼自作佛,是之谓次第教也。有此次第,前之所说虽有不同,而终趣於成佛,归於一乘,是即次第说教方便而始异终同也。斯为说法形式,至於说法之用意,始终是说一乘,无三乘差别之说。次之十颂,即释始终毕同之意。颂曰:
如三世诸佛,说法之仪式,我今亦如是,说无分别法。诸佛兴出世,
悬远值遇难,正使出於世,说是法复难,无量无数劫,闻是法亦难,
能听是法者,斯人亦复难。譬如优昙华,一切皆爱乐,天人所稀有,
时时乃一出,闻法欢喜赞,乃至发二曰,则为已供养,一切三世佛,
是人甚稀有,过於优昙华。汝等勿有疑,我为诸法王,普告诸大众,
但以一乘道,教化诸菩萨,无声闻弟子。汝等舍利弗,声闻及菩萨,
当知是妙法,诸佛之秘要。以五浊恶世,但乐着诸欲,如是等众生,
终不求佛道。当来世恶人,闻佛说一乘,迷惑不信受,破法堕恶道。
有惭愧清净,志求佛道者,当为如是等,广赞一乘道。
三世诸佛说法,形式虽殊,意趣是一,即一佛乘而已。盖佛出世,年远难遇,说法难,闻法亦难,闻而能解更难,於此重难之中,尚容有异说乎?故知佛教,始终如一,而无异说。能闻解佛法者,如优昙华三千年一遇,佛既遇能闻者,能无倾心说所证乎?故於教意,但有方便,终无异说。初转*轮即说佛法,非声闻法,而说声闻者,亦佛乘之方便耳。所以真正声闻无有不入佛乘者,若自称声闻即增上慢,非佛弟子。此示佛弟子亦当择人,若非机宜,慎勿轻言一乘道,免使毁谤堕三恶道也。若有惭愧清净求佛者,当为广赞一乘。惭愧云者,有为圣人之志,不甘居下流也。由上所说,佛法三乘l乘之谈,谓为始异终同可,谓为始终毕同亦可。末後二颂劝学。偈日:
舍利弗当知,诸佛法如是,以万亿方便,随宜而说法,其不习学者,
不能晓了此。汝等既已知,诸佛世之师,随宜方便事,无复诸疑惑,
心生大欢喜,自知当作佛。
佛法本无言说,而以言说出之;本为一乘,而以三乘导之,可谓巧便极矣。然此巧便须赖力学而后能解,解而后信。由信有佛法,而知自能作佛,则佛境可契矣。若于此不学不信,即终无分于佛法,故学为入德之门也。自知作佛者,自知即自证,尝云佛智为自然智、无师智,此自然无师,非谓便无因缘,乃不待他耳;种性之因,师教之缘,仍须具备也。是故求学,先须自信,则能顺心之性,能顺心性,则可以尽其心矣。所云自证,即自内顺法性之义,能顺法性,则无理不穷矣。由此尽心穷理,则能究竟至于一切种智,法华法门,释教方便,其示学者之用力处全在此。今特提出此品讲习,所重亦在此也。
复次,应知教以巧便而立,学亦须巧便而入。孟子曰︰梓匠轮舆,能与人规矩,不能使人巧。佛之设教,亦但出示规矩而已,巧则纯视学者自身用力如何耳。如《孟子》〈离娄章〉所云︰‘圣人既竭目力焉,继之以规矩准绳,以为方圆平直,不可胜用也。既竭耳力焉,继之以六律,正五音不可胜用也。既竭心思焉,继之以不忍人之政,而仁覆天下矣。’故曰︰‘为高必因丘陵,为下必因川泽,为政不因先王之道,可谓智乎?’此中规矩六律仁政,要须于自家耳目心思既竭之后用之,所得方圆平直正五音等,乃不可胜用,仁泽乃可被于天下。可知自竭最要,但自竭不继以规矩等,用终不大。故曰︰徒善不足以为政(就心言),徒法不能以自行(就法言)。所云为政不因先王之道而非智者,智即指巧言也。故学者既竭心思而又继之以善教,则巧不可胜用矣。所以羿之教射,但引不发,以待自竭其能者以从之耳。佛法亦尔,法华会上五千人退席,是皆不愿更竭其能者。此如为长者折枝,非不能为,不肯为也。能而不为,何有于竭,更何有于规矩准绳之取法耶。然而巧便,非自竭其能继以规矩,不可得也。由是以知佛法种姓之说,非固定不变,乃在自己用心之强弱也。设种姓不变,何用教为?阐提必不成佛,佛亦非巧便之极者矣?所以有阐提之呵责者,乃思以无种姓耻之,激其发心,犹孟氏不屑教诲之意耳。经中提示自信作佛,即明告为圣由己,学者不可不深长思之。
上来方便品义已讫,于一乘之说尚有数义须补释者,附解于后。
(一)一乘之说意︰佛说一乘意旨,于〈方便品〉中并无明文,但可由其解明三乘之处推想得之。此外如《大乘阿毗达磨经》中,即有明文可按。此经久佚,要义称引于《庄严》、《摄论》二书者甚多。其释一乘,凡有二颂云︰‘为引摄一类、及任持所余,由不定种姓、诸佛说一乘。法无我解脱,等故姓不同,得二意乐化,究竟说一乘。’初颂言佛说一乘、所为二事︰一者引摄一类,二者任持所余。所谓一类,即指四种声闻(决定性、增上慢、退心、应化四类)之一,退心声闻而言。由学大乘而退堕者,姓自不固,可大可小,若加以策勉,仍可胜进。故佛说一乘引其向大也。又任持所余,即防闲志愿不强之菩萨而常退者,是亦不定种姓一类。故佛说一乘,令其心坚不退。如是一乘之义,外三乘而存,则与前言始异终同之义相似也。次颂以八因说一乘,乃统三乘所同之境行果而言也。如法、无我、解脱,为三乘人践行之境。法谓法性或名真如,无我即人无我(法无我非三乘同证),解脱即解脱身,同为三乘所共证者。又姓不同,及得二意乐,此三即就三乘之行言。三乘种姓,原有单纯复杂之异,故有三乘各三之说。如有声闻而兼独觉菩萨行者,此由于种姓不同也。得二意乐者︰(1)佛与众生同体意乐,谓佛常云我与有情平等平等,我既成佛,有情亦然。(2)众生有佛自体意乐,谓佛与二乘授记作佛,同证平等法性,有情受记,自信作佛,即具备有佛自体之志趣(思愿)在也。又化与究竟,就三乘所得之果言。化为应化,佛为化度众生,示现得二乘果,其实为佛。究竟者,三乘推其极皆以入佛乘为究竟也。此等义,与前始终毕同之说,又相符也。然而上说,均有简别。如第一颂,不定姓外,尚有决定种姓。第二颂言三乘相同之余而有不同处,一乘之义不遍。若以方便真实对辨,说三乘固方便,说一乘亦复是方便也。
(二)一乘与佛性义︰乘一即应性一,所谓众生皆有佛性。但此义《法华》中亦无明文,古人讲解,异说纷纭。其推崇《法华》者,则谓《法华》一乘之说,与《涅槃》佛性相同。《涅槃》言一切众生皆有佛性,《法华》虽无明文及之,但其义则见于〈方便品〉,佛以一大事因缘出现于世,而为开示众生悟入佛之知见,此佛知见,即是佛性也。若众生无佛知见,从何为开,从何使得清净?故知众生本有佛知见也。又〈五百弟子受记品〉中一喻,谓一贫人于亲友家,友乘其醉,系宝珠于其衣裹,而彼不知,仍乞食如故,一旦告之,即知取用。此喻亦仿佛佛性自有而不知之义也。又〈常不轻品〉授记四众作佛,四众既能作佛,则应本有佛性也。由是而知《法华经》中已有佛性之义,所以说一乘者,即应说佛性也。自今观之,上之旧说,皆不尽然。且以此等说而证佛性,极易使人误解,尤以初义为甚。佛知见即是菩提,若众生本有菩提,则众生原已觉悟,甚易混入觉之歧解。盖此句经译文意义含混,勘其原意,乃是开导众生,使持佛之知见,所以下文又云,以佛之知见示悟众生。可见佛之知见,实非众生本有,乃由佛引导而令其受持也。以此而证佛性,则不符也。又衣裹宝珠与四众作佛之义,皆就种植善根而言,亦非本具之谓。贫人之宝,由他所与,四众作佛,乃由归佛闻法,已植善根,凡此皆是增上力义。故知古人之说,实有误会,不足为训。而《法华》之说一乘有佛性者,另有所在。乃在唯佛与佛乃能究尽诸法实相处。诸法实相,依世亲释论,即是佛性。佛性之性,原有二义,即自性与因性。自性者,谓佛之法身,佛以诸法实相为身,实相法即一切法之圆满清净者。因性者,谓如来藏,亦是诸法实相,但未离垢圆满清净而已,诸佛如来,由此出生,以此为因也。由是而知佛性之言,实应以诸法实相为据。贴切言之,归之于心,盖一切法归于一心,诸法实相即心实相也。诸佛为众生说法,先察其欲,由欲而根而性而究竟实相,以为其根据。以是佛性而说一乘,可不致如旧说之易生误解矣。
(三)一乘与观行义︰一乘为教,观行为观,佛学由教观相导而得,两者自须相应也。《法华》详教略观,非谓无观也。天台家依此经立宗,特举教观二字,自矜于观有独到处,以斥异宗。如基师之释《法华》即为天台所不许,评为抹杀观字。盖智者《法华文句》处处以观心释义,谓由文字相反之于心而求诸己。此固释经应有之义,基师未用,而为人所不许,则知《法华》之观亦不可不说之也。《法华》谈观,其要见于〈安乐行品〉。此品谓菩萨欲以此经得自他利益者,不可不安住四安乐行。四行之初,即观法空,经云︰观一切法空如实相不倒不动不退不转如虚空无所有性云云,是即《法华》之正观义。天台家所立空假中三观,乃从《中论》及《璎珞本业经》混合而出,非 □《法华》原意也。《法华》正观,应为法性平等之平等观。一乘之教,由诸法实相究竟平等而立,观教相应,自当以法之究竟平等而观也。平等如虚空者,谓实相如空,无所不在,无有差别,清净一如也。法云何而如虚空耶?谓有净如如虚空相之心,而后观一切如虚空也。因性实相,有情与佛无异,而有情所以异于佛者,以处处着碍,遂于三界流转苦恼,是即不净不等之心为障耳。此心克实而言即是七识。七识与四惑常俱,有此心在,即始终与佛相去天渊。所以有情学佛,即在改易此心,使能平等如虚空耳。故有情能观一切法如虚空,则能得一切平等如虚空之实相以至证无上菩提也。《法华》有观,即此法性平等观,非天台家所执之空假中也,明矣。
