​慧观法师：“空”概念的佛法化过程及其在三论宗中的适用

一、引言

在汗牛充栋的汉语佛学概念中，“空”无疑有着极为特殊的象征性。之所以这样说，是因为其不仅作为一个核心概念在汉传佛教各宗各派的教义中得到充分阐发，而作为一般公共用语，如“四大皆空”“遁迹空门”等，在一般大众中也可谓耳熟能详。经检索相关文献发现，“空”的汉字源头尽管可以上溯至较早的金文时代，但作为形而上之概念被大量使用，则是佛教经典传入中土以后的事情。也就是说，正是因为佛法的传来，才使得原本仅用于表示所谓物理性空间的“空”，被注入了浓郁的形而上化的色彩。更值得一提的是，汉传佛教八宗派的义理论师们，尽管对“空”都给予高度重视，但把“空”作为核心概念加以大力阐扬的，大概非三论一宗莫属。有鉴于此，论者接下来拟通过对“空”概念在各类汉语文本中的意义变迁情况的考察，来厘清其被渐次佛法化的过程，进而就其在三论宗中的适用情况进行若干梳理，希冀能为三论宗学研究的展开提供一个基于纯概念视角的解读。

二、汉字“空”的诞生及其在佛经传入前的概念意义

经检阅徐中舒《甲骨文字典》、王文耀《简明金文词典》等字典和辞书发现，汉字“空”的雏形最早见于金文的“工”，如《免卣》：“乍嗣工”，其中之“嗣工”即后来作为官名的“司空”。与之并列出现的另有司土、司士、司居、司马、司讫、司值、司寇等，均与官职有关，而其中“司空”是主管土木建筑的一个官职名。根据许慎《说文解字》，“空，竅也，从穴工声”，其中“竅”与“孔”相通。换言之，“空”至少可上溯至金文的“工”，具体以“嗣工”的形式出现，即在“竅”或“孔”的基础上，主要用于表示官职名。

春秋战国以后，“空”在各类文献中开始大量出现。如，

(1)皎皎白驹，在彼空谷。生刍一束，其人如玉。毋金玉尔音，而有遐心。(《诗·小雅·白驹》)

(2)小东大东，杼柚其空。(《诗·小雅·大东》)

(3)子曰：吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。(《论语·子罕》)

(4)武王之母弟八人，周公为太宰，康叔为司寇，聃季为司空，五叔无官。(左丘明《左传·定公》)

(5)而熟视其状貌，窅然空空。(《庄子·知北游》)

(6)圣人虽有万人之德，必须俊贤三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以顺天成其道。司马主兵，司徒主人，司空主地。(班固《白虎通义·封公侯》)

(7)孔子曰：“不患贫而患不均。”故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。(董仲舒《春秋繁露·度制》)

从以上实例我们大体可以推知，从先秦至汉代佛经传入之前的一段时间内，“空”主要有(一)作为官职“司空”的“空”;(二)表示物理意义的空旷，没有任何物品的空间，如“空谷”“空虚”等;(三)不受物理范围限制，仅表示一种虚无状态的“空”，如“空空如也”“窅然空空”等。尽管上例的“空空如也”中似乎也包含着一丝微弱的形而上化倾向，但就总体而言，在佛经传入之前，作为汉语概念的“空”仍然以物理性的即形而下的含义为主流。

三、佛法传来及汉译佛经中的“空”概念

如上所述，尽管汉字“空”以及与其共同生起的概念在汉语中由来已久，但其在佛经传入之前则基本上仍停留在表示物理性之空间的层面，而只有到了佛经传入以后，这种局面才发生了实质性的转变。我们先看如下实例：

(1)有，贤者!人为六持爱：一为地、二为水、三为火、四为风、五为空、六为识。彼所爱著，相近往发，是为习。(《四谛经》)

(2)第八三法，可作。三活向，空、不願、不想。(《长阿含·十报法经》)

(3)一切度色灭恚若干念不念无有，要空受空行，是为四解脱。一切度空无有，要识受行一切度识无所识有不用受行，是为五解脱。(《长阿含·十报法经》)

(4)佛言：所可谓异道人行灭坏见无行无有想无人念空，皆在是七见中，于七见中不复能过上。(《梵网六十二见经》)

(5)复有八法，谓八解脱：色观色，一解脱;内无色想观外色，二解脱;净解脱，三解脱;度色想、灭瞋恚想、住空处解脱，四解脱;度空处住识处，五解脱;度识处住不用处，六解脱;度不用处住有想无想处，七解脱;度有想无想处住想知灭，八解脱。(《长阿含经·众集经》)

(6)又比丘有七守，则法不衰，当善念行：一守清净，不乐有为。二守无欲，不贪利养。三守忍辱，无所诤讼。四守空行，不入众聚。五守法意，不起众想。六守一心，坐禅定意。七守约损，衣食麁踈，草蓐为床。如是七法，可得久住。(《般泥洹经》)

(7)一时，佛游拘楼瘦，在剑磨瑟昙拘楼都邑。尔时，世尊告诸比丘：此中有第一沙门，第二、第三、第四沙门，此外更无沙门、梵志，异道一切空无沙门、梵志。(《中阿含经·七法品漏尽经》)

(8)何谓空定?如比丘，一切法，若一处法，思惟空、知空、解空、受空。以何义空，以我空，我所亦空?如是不放逸观，得定心住正住，是名空定。复次，空定六空：内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空。(《舍利弗阿毗昙论》)

(9)阿难!当知离于我相即无受法。何以故?我法若有受法随生，为由了达我法是空，何有受者?阿难!我及受法二皆灭已，即无所有，住平等见。(《佛说大生义经》)

以上所举为从东汉至南北朝时代汉译佛经中出现的一些与“空”相关的实例，从这些实例我们不难看出，尽管其中仍保留有微弱的物理性空间的含义，但其形而上化的倾向也毋庸置疑地显露出来。换句话说，由于佛教思想的传入，原本仅具有物理性空间意义的汉字“空”，被渐次赋予了浓厚的形而上化色彩，由此构成后来逐步发展成为一个具有佛化概念的重要基础。

四、汉字“谛”的诞生及其在佛经传入前的概念意义

就大乘佛教思想史而言，“空”思想的首倡者为龙树、提婆二位菩萨，后经鸠摩罗什等译经师广泛弘传，使其在中土得到发扬光大，这是学界所熟知的事实。不过，若就三论宗本身的建立而言，嘉祥大师吉藏所倡导的“二谛”思想，则于其中起到了不容忽视的作用。如杨永泉在《三论宗源流考》中所指出的：“三论宗的核心理论是‘空’论，‘二谛’说则是围绕‘空’论服务的”。换言之，将“空”这一思想要素纳入到“二谛”框架之下加以思考和展开，是三论宗在大乘佛教思想上之一大推进，而三论宗之大厦也堪称以此为基石建构起来的。有鉴于此，论者认为有必要先就汉字“谛”的诞生以及佛经传入之前汉语文献中的“谛”概念加以考察，之后再探讨“二谛”在佛法中的意义，乃至于三论宗理论体系中“空”和“谛”之间的关系问题。

就汉字本身而言，“谛”的出现时间要比“空”晚得多。就目前可查询到的文献来说，其最早出现在传闻与老子同时代的关尹子所著《关尹子 九药篇》中的如下一句：

曰：谛毫末者，不见天地之大;审小音者，不闻雷霆之声。(《关尹子·九药篇》)

从上例的语句结构不难看出，其中“谛”为动词，有“观察”“仔细看”的意思，与后面的“审”构成类义词。不过，《后汉书》卷五十七“李云传”中另有如下一句源出于孔子的引述：

孔子曰：帝者，谛也。今官位错乱，小人谄进，财货公行，政化日损，尺一拜用不经御省。是帝欲不谛乎?(《后汉书·李云传》)

即从这一句我们似乎可以确定，孔子在解释“帝”之际曾用过“谛”字，其含义可以理解为“定性的名称”。

进而，根据刘熙《释名》：“书称题，题，谛也。审，谛其名号也”(刘熙《释名》)也可以推知，“谛”有书之标题的含义，而“审”则是为文章赋予“名号”之行为。又据许慎《说文解字》“谛,审也。从言,帝声”可知，“谛”与“审”可以互换使用。接下来我们看具体实例：

(1)号言为帝者何?帝者，谛也，象可承也;(班固《白虎通义卷一·号》)

(2)五帝禅于亭亭者，制度审谛、德著明也。(班固《白虎通义卷五·封禅》)

(3)执之不鸣，杀之不谛，类死义者。(董仲舒《春秋繁露卷十六·执贽》)

(4)地者底也。其体底下载万物也。亦言谛也。五土所生，莫不信谛也。易谓之坤，少阳之人，諟谛好自责，有小小官，则高自宜，好为外交，而不内附，此少阳之人也。(《黄帝内经·灵枢译解·通天第七十二》)

(6)语徐而安静，手巧而心审谛者，可使行针艾，理血气而调诸逆顺，察阴阳而兼诸方。(《黄帝内经·灵枢译解·官能第七十三》)

(7)太阳病，身黄，脉沉结，少腹硬，小便不利者，为无血也;小便自利，其人如狂者，血证谛也，抵当汤主之。(伤寒论·上编)

(8)谛而念之，亦无以笑彼夏虫朝菌也。(《抱朴子·内篇·勤求》)

由以上所举之实例我们可以看出，在佛经传入之前，汉字“谛”主要有(一)“仔细观察”，常与“审”并用而构成复合词“审谛”;(二)作为“帝”之名号的“谛”;(三)通“地”或“底”，即有“基础”的含义。(四)鸣叫，通“啼”字。

五、汉译佛经中的“谛”及其含义

根据以上考察我们能够获悉，在佛经传入之前，“谛”主要有四种含义。不过，根据王力《王力古汉语字典》中有关“谛”字的解释，[12]有(一)动词，细察，详审;(二)真实无缪的道理(原为佛教用语，后起义);(三)通“啼”，即只有三种含义。如果我们将此三种释义与以上所列实例相对照则会发现，王力显然是将以上实例中的(二)(三)两种含义直接归入了“佛教用语”，即忽略了佛经翻译者在翻译选词时的汉字语义基础。换句话说，即从以上所列的多个实例我们不难看出，译经师在将具有“真理”“真实”之含义的梵语“satya”或巴利语“sacca”翻译为“谛”之际，显然是考虑到了“谛”所原有的“帝，谛也”之类的含义。接下来我们再看具体实例：

(1)一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。佛告诸弟子：听我说邪道亦说正道。何等为邪道?不谛见、不谛念、不谛语、不谛治、不谛求、不谛行、不谛意、不谛定。是为道八邪行。(安世高译《佛说八正道经》)

(2)佛言：听!阿难!善哉，善哉!谛受念，佛便说。(安世高译《人本欲生经》)

(3)佛告诸比丘：谛听，善思念之，今为汝说。(法立、法矩共译《大楼炭经》)

(4)诸比丘!以何因缘此善法堂诸天会处，名为善法?诸比丘!其善法堂诸天会处，三十三天王集会坐时，于中唯论微妙细密善语深义，审谛思惟，称量观察，皆是世间诸胜要法，真实正理。(阇那崛多等译《起世经》)

(5)佛已说如是，从坐起，入寺室，顷思惟在。时贤者舍利曰比丘，为利故、令佛在世间故，今为说是四谛：何等为四?一为苦，二为习，三为尽，四为道，四谛受行令灭苦。(安世高译《四谛经》)

(6)比丘智慧，谓知四谛：苦、习、尽、道。何谓苦谛?生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、恩爱别苦、怨憎会苦、所欲不得苦、合五盛阴苦。(支耀译《佛说阿那律八念经》)

(7)受贤者诫奉行，自观身，不诤讼，思惟道，所作安谛。见色不作想，亦不互相见鬪人变者。续寂寞，不痴乱，诸不可意恶不善之法，不能乱其志，皆护眼根。是为比丘奉贤者诫品。(支谦译《梵网六十二见经》)

(8)是菩萨善知世谛、善知第一义谛、善知相谛、善知差别谛、善知示成谛、善知事谛、善知生起谛、善知尽无生谛、善知令入道谛，次第成菩萨诸地故，善知习如来智谛。(鸠摩罗什译《十住经》)

(9)复次，闻彼沙门瞿昙成就三十二大人之相，若成就大人相者，必有二处真谛不虚。(瞿昙、僧伽提婆译《中阿含·王相应品·三十二相经》)

以上实例(1)(2)中的“谛受”“谛听”都作为副词而修饰后面的动词，明显在于表示“仔细”“认真”等含义，而(3)则与“审”并用，即构成复合词“审谛”，可以理解为针对“仔细”“认真”等含义的一种泛化表现。(4)—(9)则正如《王力古汉语字典》中所释义的作为佛教用语的“真实无谬的道理”。

六、“二谛”的提出及嘉祥吉藏之前的二谛传承

佛陀于菩提树下悟道成佛以后，首先宣说的是“缘起”和“四圣谛”法，这是众所周知的事实，而与此相关的内容在早期汉译佛经中也都清晰的记载。换句话说，在早期佛经中，能够被视为“谛”的，只有“四圣谛”，尤其是其中的第一义谛——苦。后来，考虑到众生接受程度的不同，佛陀又宣说了种种具有针对性的法，而将世俗和第一义、真、胜义等有效地加以区分，自当属于其中的一种施设或方便。就汉译佛经而言，在此意义上的“二谛”始见于如下佛说《摩诃般若波罗蜜经》《大方等大集经》《优婆塞戒经》等经典以及龙树、诃梨跋摩等造《中论》《大智度论》《成实论》等论典。

(1)舍利弗!菩萨摩诃萨住二谛中为众生说法：世谛、第一义谛。(鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经·具足品》)

(2)复有三法：一者、世谛;二者、第一义谛;三者、不著二谛。(《大方等大集经》)

(3)觉了二谛——世谛、真谛——名三藐三佛陀。(《优婆塞戒经·息恶品》)

(4)佛法中有二谛：一者、世谛，二者、第一义谛。为世谛故，说有众生;为第一义谛故，说众生无所有。(《大智度论·往生品》)

(5)有二谛：一、世谛，二、第一义谛。因世谛得说第一义谛，若不因世谛，则不得说第一义谛(《十二门论》)

(6)诸佛依是二谛，而为众生说法。若人不能如实分别二谛，则于甚深佛法不知实义。(《中论·观四谛品》)

(7)复次佛说二谛，所谓世谛、第一义谛，是故智者所不能坏。(《成实论·四无畏品》)

以上所举为“世谛”以及与其相对应的“第一义谛”的若干实例。除此之外，因译经或造论师乃至时代的不同，以上二者也有被译作或表述为“俗谛”和“真谛”、“世俗谛”和“胜义谛”等的情况，但就所指涉的内涵而言，则没有大的差别。总而言之，在嘉祥吉藏大力弘传三论教义之前，作为宣说佛法的重要手段，“二谛”思想可以说已经较为普遍地为人所知了。

七、“空”与“二谛”的交织——三论宗的法义基础

以上通过检索各类汉文文献考察了“空”和“谛”之二概念在汉字源出和融入佛法过程的情况，以及由“四圣谛”至“二谛”的演变过程。以下我们将通过嘉祥吉藏有关“二谛”的论述，考察“空”与“二谛”之间的交织关系.

(1)所言无物相障者。众生久劫已来着我我所多滞有病。是以如来说一切法皆毕竟空。但禀教之徒闻毕竟空便起邪见。谓无因果则失二谛。(吉藏《金刚般若疏》)

(2)十坚者五分法身。三空忍。观二谛虚实，一切无常忍，一切法空得无生忍。(吉藏《仁王般若经疏·菩萨教化品》)

(3)或开二智照空为一切智，鉴有为一切种智，此从所照二谛为名，以法莫离于真俗，故智唯开于二也。(吉藏《法华义疏·方便品》)

(4)菩萨住于二谛为众生说法，常行慈悲忍住于世谛，知毕竟空住第一义。以依二谛为物弘经，则所言不虚，谓诚谛法师。(吉藏《法华游意》)

(5)何者小乘明生法二身并是有为生灭。唯有生灭观，无有不生灭观。若就二谛为论彼亦有。世谛则生灭，真谛无生灭。(吉藏《观无量寿经义疏》)

(6)佛果非世谛则是真谛。明真谛是诸法之本，但众生颠倒起惑，构造生死，遂成世谛。今还修道，断惑生死尽，世谛则灭。世谛既灭，还归本真。(吉藏《涅槃经游意》)

(7)理虽非真俗。为出处众生。无名相中。假名相说。故开真俗门。说二谛法。故以非真俗为理。真俗为教。(吉藏《净名玄论》)

(8)又诸佛说法。常依二谛。无生就真。生则约俗。(吉藏《维摩经义疏·见阿閦佛品》)

(9)言其二谛各有事理。妄法差别是俗谛事。缘集虚假是俗谛理。真法恒沙是真谛事。恒沙即如是真谛理也。我知一切法者谓知俗谛事。一切缘法者谓俗谛理也。(吉藏《金光明经疏》)

(10)一者生死涅槃合为二谛。十二因缘虚妄本空名为世谛。佛性妙有不可说空名为真谛。(吉藏《中观论疏·去来品》)

(11)如空有二谛。有不自有。因空故有。空不自空。因有故空。故空有是因缘假义也。(吉藏《三论玄义》)

(12)为众生说有。于凡是世谛。为众生说空。于圣人是真谛。为众生说空有。是二于谛故。二于谛亦是教也。(吉藏《二谛义》)

以上所举是从吉藏众多佛法著作中选取出来的具体讨论“二谛”内容的部分实例。从这些实例我们不难看出，吉藏基于“虚”“生灭”“假名”“有”“生”“妄法差别”“缘集虚假”“一切缘法”“众生”“生死”等角度阐释了“世谛”或“俗谛”，而与之相对，基于“实”“不生灭”“无明相”“空”“恒沙”“涅槃”等角度阐释了“真谛”或“第一义谛”，而其中将“空”归入到“真谛”的倾向是十分明显的。

八、结语

通过以上二至七项之考察，我们在“空”与“二谛”之间大体已经廓清一条线索，即“空”可以上溯至金文时代的“工”，在汉字中属于较为古老的一个，不过在佛法进入中国之前，所表示的也只是与做工相关即一般性空间的含义。继而在佛教经典传来的初期，“空”尽管在翻译过程上被注入了一些思想化倾向，但作为概念所表示的依然属于有形的范围，如作为五大要素之一的“空”要素或作为四无色禅之一的“空无边处”等，即在佛法的众多名相中并不具有绝对的优势。然而，当大乘佛法尤其是般若系经典大量被译出后，作为表示般若实质内涵的“空”开始受到普遍重视。进而，就佛法意义上的“谛”而言，其主要经历了作为原始佛法重要内容之一的“四圣谛”以及魏晋以后以“世·第一义”或“真·俗”为代表的“二谛”之两个阶段，二者所表示的都是“真理”或“真实”的含义。在此时代背景之下，经由以嘉祥吉藏为代表的三论宗学人的不断阐发，一条由“般若”至“空”，再由“空”至“谛”，即以“空”为纽带的佛教义理脉络被清晰地建构起来，乃至渐次发展成作为汉传佛教八宗之一的三论宗学理论的重要基石。

南无阿弥陀佛