智敏上师：俱舍论颂疏讲记 业品一

俱舍论颂疏讲记 业品一

目录

俱舍论颂疏论本第十三1

分别业品第四之一1

甲一明业体性1

乙一正明业体1

丙一明所造业1

丁一明二三业1

丁二明五业7

戊一明表无表7

戊二明身语表7

戊三证有无表25

丙二明能造大种44

丁一明表无表大种异44

丁二明能造时同异45

丁三明能造地别生(明大种依地异)48

乙二诸门分别50

丙一约类以明50

丙二约明性界地辨55

丁一明性界地55

丁二明三性61

戊一明三性所由62

戊二明等起义68

俱舍论颂疏论本第十四74

分别业品第四之二74

乙三广明表无表74

丙一明三无表74

丙二依三别解75

丁一别解律仪75

戊一明三善律仪76

戊二别明初律仪77

己一明初律仪77

己二安立四律仪85

己三别释异名92

丁二总明成就97

戊一总明成就97

己一明成三戒97

己二明断律仪101

己三会经二律仪107

戊二约世明成就110

己一成就无表110

庚一约世明成就110

庚二约世成处中114

庚三明住善恶成中115

己二成就表117

己三明恶戒异名119

己四成表及无表121

丁三明得戒因缘123

戊一明得三律仪124

戊二明戒时分齐130

己一明别解脱戒130

己二明恶戒时132

戊三明近住戒133

己一明受方法133

己二明具八支137

己三明不受近事得近住140

戊四明近事戒142

己一明发戒时142

己二会经文145

己三明三品戒146

己四明三归体147

己五明离邪行152

己六明娶妻不犯154

己七明离虚诳语155

己八明离饮酒156

俱舍论颂疏论本第十五159

分别业品第四之三159

戊五明得三律仪别159

己一明得处时同异159

己二明有情支因166

己三明得恶处中174

丁四明舍差别176

戊一舍别解脱177

戊二舍定道戒184

戊三舍不律仪188

戊四舍处中无表190

戊五舍非色善染194

丁五约处明成就善恶律仪196

俱舍论颂疏论本第十三

分别业品第四之一

甲一明业体性

乙一正明业体

丙一明所造业

丁一明二三业

造作名业,此品广明,故名分别。释此品颂,总作三门:一、明业体性,二、释诸业名,三、杂明诸业。就明业体性中:一、正明业体,二、诸门分别,三、广明表无表。就正明业体中:一、明所造业,二、明能造大种。就明所造业中:一、明二三业,二、明五种业。此下第一,明二三业。牒前问起,论云:如前所说,有情世间,及器世间,各多差别,如是差别,由谁而生?颂曰:

世别由业生思及思所作思即是意业所作谓身语

“俱舍颂疏论本第十三”,十三卷,“分别业品第四之一”,第四品是业品。先说什么叫业?“造作名业,此品广明,故名分别”,造作就叫业,有所造作,身、口、意的造作都是业,那么这一品,详细地讲明这个造作的事情,叫分别,所以叫分别业品。

“释此品颂,总作三门”,整个业品的颂,三个大科,“一、明业体性”;“二、释诸业名”,业有各式各样的名字;“三、杂明诸业”,各式各样的业的各种情况,都是讲一下。先说体(体性),“就明业体性中,一、正明业体;二、诸门分别;三、广明表无表”,讲业的时候,就要广讲,表色、无表色,因为业有表业、无表业两种,所以说要广明表、无表。无表色我们在界品里边讲过了,所以说讲业品的时候,那就很顺利讲下去了。如果界品没有听的,赶快要把界品的无表色复习一下。

“就正明业体中,一明所造业,二明能造大种”,所造的业、能造的大种两种,能所的关系。

“就明所造业中,一明二三业,二明五种业”,业可以分两种,三种,也可以分五种。

“此下第一,明二三业”,先说二、三,简单的先说。“牒前问起”,就是根据前面的一些事情,接下去起个问。

“论云:如前所说,有情世间,及器世间,各多差别,如是差别,由谁而生”,我们前面说了,有情世界各式各样的差别,器世间有各式各样的差别,它的变化,它的规律,这些东西是哪个给它造出来的?耶稣教是上帝造的,其它的教有它的说法,各式各样的解释都有,印度教嘛,就是大自在天,或者是大梵天造的,那么这些说法……。我们这里佛教怎么说?

“颂曰:世别由业生,思及思所作;思即是意业,所作谓身语”,佛教的答案是世间的差别,不管是有情世间也好,器世间也好,都是从业生的,并不是什么主,也不是上帝,也不是自在天,也不是大梵天,也不是有一个特别主宰我们的,也不是讲运气,更不是偶然的,也不是无因的,这是由业来的,造什么业就感什么果。有情世间的差别,器世间的差别,都是根据你造的业变化出来的。那么这个业有几种?“思及思所作”,先说二业,思业、思所作业两种。那么思业是什么?就是意业。思所作业什么?就是身、语业。两个业就化了三个,一个是意业,一个是身业,一个是语业。所以,说两个的话,思业,思所作业;说三个的话,身语意三业。

我们要停一下。业品是很重要,所以说也是不像世间品那么容易。下去要下功夫了啊!如果下去不下功夫的话,开端的接不上去的话,后边讲的越来越糊涂,那就是跟学数学一样的:加减法没有学好,乘法、除法没有办法做了,乘法里边用加法的,除法里边要用减法的;加减不会的话,乘除是没有办法做的。所以说一定要把前面的抓住,后边的才上得去。也是像上梯一样的。你一节节梯上去不感到困难,如果下边的梯给你抽掉了,只有上边的梯,下边的梯给你拿掉了,你怎么跳上去呢?跳不上的。所以一定要把基础打好。

释曰:初句总答,次句明二业,下两句明三业。世别由业生者,世间差别,由业所生,非自在天,及大梵王,为一因主,作先觉因,生诸世间。外道计天,先起欲觉,欲受用境,名先觉因,能生世间,此虚计也。业有善恶,果分净秽。人中善业,恶所陵杂,以杂业故,感身不净,感外资具,郁金栴檀,甚可爱乐。诸天善业,恶不能杂,名为纯业,以业纯善,所感内外二事俱妙。

“初句总答,次句明二业,下两句明三业。世别由业生者”,是针对前面的问题,这个器世间,有情世间的差别,到底原因在哪里?就是业。“世间差别,由业所生,非自在天,及大梵王”,在印度,是自在天、大梵天;假使我们说西方的话,“非上帝造”。这个针锋相对,他们就是上帝造人,拿泥巴造的,那么造一个人,是亚当,然后呢,感到他单调得很,把他的一根骨头拿一个出来,造一个夏娃,女的,这个创世纪,好象是耶稣教这么说的。但是看看我们的佛教的说法,截然不同,光音天下来的,男女也不是人造的,业感的,业有了,你要吃东西,段食,粗的段食吃了要大小便,要大小便就有大小便道,有大小便道,因为过去业的关系,就有男女根,有男女根,就贪淫欲,这个都是业感的。没有什么大自在天、上帝了,这都是——在我们佛教看起来——荒谬的,就是你不知道真正的原因,自己安立一个原因,当然是荒谬的。

“为一因主”,所谓的自在天也好,大梵王也好,上帝也好,都是一因主,就是世界是一个因造的。这个因,它能造一切,而它自己不要人家造的。这是不平等因,它能造其它的,而它自己不要造的,那是不平等的。所以说不管你说人格的神也好,不是人格的神也好,我们说唯物,这个物质可以创造一切,而这个原始的物质不要创造的,自己本来有的;精神,唯心论者,精神能创造一切,而原始的精神,不管泛神论也好,什么神也好,都是不要创造的,本来有的,这个都是不平等因的。所以说什么唯物也好,唯心也好,都与我们佛教不相干。所以说我们佛教徒有些糊涂的,“我们是唯心论者”,什么什么说了半天,你这糊里糊涂,你到底佛教是什么东西也不知道,自己说是唯心论者,把唯心帽子戴得高高的。也有些佛教徒,在解放初期就有,他就拼命地辩论什么我们的佛教不是唯心论者,什么?唯物论者。也是一个糊涂,两边倒,唯物论也套不上去的。你如果你说唯物论,那很多东西不是唯物的。总的来说,世界的一个想法,一因主,总是一个最初的原因,从这个里边派生出各式各样的事情。那么流衍下来,就产生器世间,有情世间。一因主,有个作先觉因,这个先觉因下边要说。“生诸世间”,有一因主,有一个先觉的因,作个先觉因,然后产生世界。

什么叫先觉因?“外道计天,先起欲觉,欲受用境,名先觉因,能生世间,此虚计也”,外道总是,“计”就是他们安立一个天,这个天,他感到寂寞了,感到孤单得很,一个天,只自己一个人,他就想要去受点五欲的感觉,“欲受用境”,他希望受用一些欲境,那么就造些……。因为这个觉,欲的觉在先,因为要受用境界,就造世界。这个上帝大概也是感到孤单,要造一个什么亚当陪陪他,所以拿个泥巴做一个人。“此虚计也”,这是虚妄的想法。

“业有善恶,果分净秽”,我们说世界上的事情的变化,都是业来的,这个业有善有恶,它的果报自然就是有净的,也有秽的(就是不干净的)。

“人中善业,恶所陵杂,以杂业故,感身不净,感外资具,郁金栴檀,甚可爱乐”,人间的善、恶都有了,但是人间的善,都是夹有恶业的,总是不能离开恶,恶的力量强一些,所以人的业是杂业,没有一个单纯的善业,这个善总是为自己的私心杂念所引起的。我们说有的人做好事,他很努力,很卖劲,但是,他后边一个东西——要名或者是要利,或者有其它的企图,总是有一个不干净的东西夹在里边,这是杂业。所以说他感到的东西、果报,身是不净的。我们说这个身体,很多人以为这个人身,很可贵,长的比畜生好看得多,实际上,你把皮剥了,你感到可不可爱?恐怕你会害怕。

我们说小说裹边,经常说僵尸鬼,眼如铜铃,这个眼睛跟铜的铃一样,瞪起来可怕,但是你把人的眼皮削掉之后,你看看,你当下就是眼似铜铃,瞪起那个眼睛,可怕。眼皮,有两层皮把你盖起来了,就看到眼睛,噢,什么什么眼,迷掉了,好看得不得了,如果眼皮一去掉的话,就是铜铃。解剖学的那个生理挂图,你们看一看,把皮去掉的那个生理图,这个脸上的血丝啊,一个眼睛瞪起的那个样子,很难看了。我们说看了鬼怕,恐怕鬼看了我们这个样子也怕,看了这个不好看了。那么这个皮上是那么可怕,里边呢,痰、脓、血水、脏腑,胃里边有胃水,肠里边肠液,再说呢,大小便,这个东西,脏得不得了。

我们说厕所大家讨厌,都不愿意到厕所里蹲在那里。你说你一辈子住在厕所里,愿不愿意?肯定不愿意。我们的厕所要好一点,高枧的茅厕,看到吐口水,赶快跑开,脏得不得了。但是你想想自己,本身就是一个天然的厕所,这个厕所的脏,就是人的脏使它脏起来,如果它没有人去,它一个就是高枧的厕所,一个茅棚棚,里边有个缸,有什么脏的?又不脏,但是人去了之后,就脏得不得了,看那个样子,简直是没有办法想象。我们以前第一次到高枧来,几个上海居士陪我来的,他们说高枧一切都可以忍受,吃得差一点也没关系,天冷一点也没关系,就这个厕所没有办法。这个厕所,路当中这么样子摆起,男的、女的,对面的一起在屙,这实在是太不文明了,他们只好学校里的厕所去一下。那么这个是厕所的脏,但是不知道人的脏更脏,厕所的脏就是人的脏产生的,所以人里边非常之不净。

但是外器、资具,“郁金、旃檀,甚可爱乐”,我们感的业里边,外边的外资具,就是器世界,却又感到很好的东西,郁金、旃檀,都是香的东西,很可爱乐的。我们看到风景好了,这个树里边,旃檀树有香气,这个不是很好的吗?这是杂业。恶的里边还夹点善业,所以说虽然身很不净,外器间还比较好、干净一点。再说,我们为什么外世间好,内边不好呢?我们想想,大概是这个原因,我们做事情,表面都做得冠冕堂皇的,内心却脏不堪言,所以说藏在皮里边的,脏得不得了,表面上看看,马马虎虎,还可以看看,大概这个有关系。所以说外器间,跟人的外相,总算还可以,但内边的就不堪设想,脏得不得了。

我记得,我们以前听经(那个时候,我还接受不到),他说为什么我们吃东西,吃很好的东西、饮食,甜的、香的,那个东西吃下去变大粪,臭得不得了,小便也是臭得不得了,什么原因?烦恼,人有烦恼,所以把好的东西都变成臭东西了。开始,我那个时候,才信佛,是科学的头脑:这个是化学变化嘛,把那些消化出来,产生那些气味来了。后来一想,这个气味,哪里来的呢?化学变化,又哪里来的呢?就是烦恼推动它变的。这个也很合理的,因为烦恼在的时候,最好的东西给吃下去,没有一个不臭的。你乞丐吃的脏东西,固然大便臭,你作国王的,吃得最好的东西,更臭。为什么?越是吃得好的东西,大小便越臭,这个你们自可体会一下:如果吃荤的,那个油腻多的,特别臭,吃素的要好一点,干净的东西要好一点,吃简单的,一天到晚吃那个咸菜、萝卜的,那些人大小便要不臭一些,那么吃大蒜就不要说了,那个是臭不堪言。

“诸天善业”,人间如此,诸天上他的善业“恶不能杂,名为纯业 ”,不能说恶一点也没有了,这个恶是微细的恶,跟善业比起来,成分太淡了,所以说叫纯业,所以他感到器世间、有情世间都是比较好的。“以业纯善,所感内外二事俱妙”,天上的业,天上,初禅以后,欲界的欲贪、瞋恨心,这些烦恼都没有,才能生到初禅。那么欲界来说,我们就淫欲的事情来看,交、抱、笑、视淫,这个一层一层轻,烦恼越轻,这个恶就少,当然器世间、有情世间当然也清净些。所以说天之所以纯,就因为他的善业是比较多、比较纯,恶业极少,尤其是色界,恶业很微细,一般的是无记的,都是有覆无记。真的很恶的,就不大有。所以说,天上所感的内外二事,内是有情世间,外是器世间,都一样,都好,那这里是……。

我们说《俱舍》讲不讲修行?讲修行。这里就告诉你,人是不净的,身不净,人间的地方,因为业是杂的,身体是不净的,这就告诉你了,没有净的,不要贪着身。一般的都以为,那些青年,都是贪身了,贪得迷掉了,自杀的也有,愚痴得不得了。所以这些人都是没有信佛教,如果信佛教的人不会自杀,要真正的信,那个信的不真,也不在里边。真正信佛教的人,一切都是因果,这个因果,哪个造的?是你自己造的。自杀有什么用呢?只有创造善业,后辈子才不会受果报。现在的事情,就是你前辈子的事,你要自己负责,将来的事情,也由你现在自己造业负责。那这样子的责任感起了之后,绝对不会自杀,自杀的后果,自己又去造业了,杀人了,自杀是杀人了,这个罪很大的;同时对世间是不负责,你在世间上有很多事情要你干的,有责任的,父母要你供养的,国家培养你是要你来为人民服务的,你什么都丢了,自杀了,自己也对不起自己。同时呢,也做了很多的坏事,放弃了你责任,杀了一个人;如果修行的人的话,杀了个菩萨,这个更厉害,所以绝对不能自杀。

问:此所由业,其体云何?答:思及思所作者。此明二业,于契经中,说有二业,一者思业,二者思已业。思已业者,谓思所作。

“问:此所由业,其体云何?”这个所造的业,就是器世间、有情世间的差别由业,“此所”,这个业,它的来源是个业,这个业的体是什么东西呢?你说了半天业,业到底是啥东西啊?

“答:思及思所作者”,答,这是颂的回答,这个业就是思跟思所作。

“此明二业,于契经中,说有二业,一者思业,二者思已业”,这个不是自己乱说的,这是根据经上的,有圣教量,以圣教为我们的依据。契经里边说有两种业,一种是思业,一种是思已业。

什么叫思已业?“思已业者,谓思所作”,就是思所造的,思所推动的。

思即是意业,所作谓身语者,此明三业,即前二业,开为三种。思是意业,思所作者,是身语业,因思起故,名思所作。

“思即是意业,所作谓身语”,那么再进一层解释,思业本身就是意业,那么所作业,就是身语二业,这是两个业开了三个业。本来是思业、思已业两种,但是你再明细地说,思业就是意业;思已业,又分身口二种,就是身业、语业。

“此明三业,即前二业,开为三种”,就是前面的二业,把它打开来,就是三业。那么我们三业是经常听说的,身口意三业;二业,恐怕是陌生的。那么实际上,三业来源是二业,没有二业就没有三业,三业的体,就是根据二业来的。

下边要讲二业、三业的关系。“思是意业,思所作者是身、语业”,那么关系就是,思业就是意业,思所作的业是身、语业,这是先说一下。那么详细的辩论在下边。“因思起故,名思所作”,什么叫思所作呢?因为思所发起的,叫思所作,思所造作的。

言意业者,约等起立,业即是思,与意相应,意等引起,名为意业。

那么什么叫意业?“约等起立”,等起这个名字,前面见过,同等发起,那么它是善的,发起的也是善的。

这个中间插上来的,就吃亏。我们这里唯一的缺点,就是流动性太大,学好的走了,没有学的来了,那么前不接后,后不接前,学了一半走了,后边不知道,中间来了,前面也不知道,那么前后都听到的,绝无仅有,就是那么几个人,全部听到的,恐怕没有,全部走完了。我们才来的时候,大概十人左右,最后走的就是法音师,现在一个也不剩了,就一个老师还在,学生都没有了。那么后来的,都是没有听完的,前面讲的都没听到,总算《俱舍论》,从开始的还有几个人。

什么叫意业呢?就是等起,它的这个名字,意从什么安立的呢?就等起的这个方面来安立的。什么叫等起?“业即是思”,思本身就是业。这个业,这个思,思心所,“与意相应”,意就是第六意。这个思跟意相应的,“意等引起”,是心王把它引起来的。那么这个就是从等引的关系来说,叫意业。因为思是思了,怎么叫意业呢?因为这个思,它是跟第六意识相应,是意等引起来的,所以叫意业。所以说这个意业,是等引的关系,来安立它的名字的。本来是思,怎么叫意业呢?因为这个思是意等引起来的,所以说叫意业。

言身业者,约所依立,身谓色身,业依身起,名为身业。

什么叫身业?“约所依立”,这个身业,根据所依的关系安立的。什么叫身呢?色身,我们这个身体,这个业由我们身体造出来的,所依的是身,所造的是业,那么这个身业的,就是说依靠那个身造的业,从所依的身来安名字的。意业,从等起的意来安名字的。我们说做坏事,杀人、偷东西、不净行等等都是身干的坏事情,好事,礼拜、供养等等,或者是行菩萨道,也是身体做的,那么叫身业,这个业依身而起的,叫身业。

言语业者,约自性立,以语自性,即是业故。

“言语业者,约自性立”,这个业就是依语起的,对不对啊?不要乱套,这个是约自性立,本身语就是业,语就是说话,这个说话本身就是业。“以语自性,即是业故”,本身这个话,我们说这个话,就是业。你说的好话,就是善的语业,假使念诵、念经、赞叹等等。那么你骂人,本身这句话就是语业,就是业了,骂人这个事情本身就是它,不是依靠了语来才起的业,这个不要乱套。

这三个都不一样,等起业,我们说意,这个意并不是指无间灭意,就是意识,第六意识,第六意识它等起那个思,那么这个思跟意,同样的等,这个思是善的,意也是善的,思是恶的,意也是恶的,反正,或者意是善的,思也是善的,意是恶的,思也是恶的,叫等,等引起,叫等起。那么身业是依靠身而造的业;语业,本身语就是业。

又论云:然心所思,即是意业,思所作业,名为身语二业,是思所等起故。解云:思名等起,思与心等能引起身语业也。

“又论云:然心所思,即是意业,思所作业,名为身语二业,是思所等起故”,这个等起,又是一个等起,这跟前面的不一样。前面说经里边说二业,业有二种,一者思业,二者思已业。下边说,思业、思已业又分三种,这是论里说的。 《俱舍论》里边说,“然心所思”,这个心所法,思心所,就是意业,我们说意业本身就是思心所,它这个思心所是第六意识等起的,叫意业。本来叫思,怎么叫意业呢?是第六意识把它等起的,同等发起的,叫意业。那么思所作业,叫身语二业。为什么叫身语二业?是思所等起故,思心所把它发动的,思心所跟心王,一起能够发动这个身业、语业,而发动的又跟它相等的,善的思心所,发动善的身语二业,恶的思心所发动的是恶的身语二业,等,它们是相等的,所以既起又等,叫等起,思心所把它等起,引出来的。

那么二业、三业讲好,要讲五业了,再开大一点,五个业。

丁二明五业

戊一明表无表

从此第二,明五业:一、明表无表,二、明身语表,三、证有无表。且初第一,表无表者,论云:且身语二业,自性云何?颂曰:

此身语二业俱表无表性

释曰:身语各有表无表,故身语二业,俱表无表性。

“从此第二,明五业:一、明表无表,二、明身语表,三、证有无表”,这里边有辩论,先把它讲出来,先说有表业、无表业,然后再说身业里边有身表业、身无表业,语业里边也有语表业、语无表业,这样子三个业就化了五个业。但是问题在于无表业到底有没有?经部跟有部有大辩论,这里后边也引了不少。先说,“论云”,《俱舍论》提问,“且身语二业,自性云何?”在《俱舍论》原文里边,在讲五业之前,要提一个问,他说身、语这两个业,它的自性是什么。身业、语业,它的自性是什么呢?这个问题,我们好象没有考虑过,身业嘛,身造的业,那它什么自性呢?这个有部跟经部不一样。

“颂曰:此身语二业,俱表无表性”,那么先说它有两种,然后是,表业是什么,无表业又是什么。“颂曰:此身语二业”,身语二业,复杂一些,比意业复杂。意业就是思心所,那很简单,不要多说,没有什么好多说的,但是身语二业里边有东西,需要详细广辨。

“释曰:身语各有表无表故,身语二业俱表无表性”,先说身语二业,它的自性有两种,一种是表业,一种是无表业,两种自性。

戊二明身语表

从此第二,别明身语表。 论先问云: 且身语表,其相云何?颂曰:

身表许别形非行动为体以诸有为法有剎那尽故

应无无因故生因应能灭形亦非实有应二根取故

无别极微故语表许言声

“从此第二,别明身语表”,这个里边,再详细辨:表业的自性是什么?无表业又是什么?先说表业,“从此第二,别明身语表”,身语业的表业是什么为体性?“论先问云”,《俱舍论》先提问,“且身语表”,先说身语表。它的相是什么?就是它体性是什么?

“颂曰:身表许别形”,身表业,“许”,有部这么说,“别形”,各别各样的形式。我们说,有部开始讲色的时候,不是有显色、形色吗?它说身表业的体,就是形色,“非行动为体”,这是对正量部的辩论,正量部认为是行动,是它的体。假使杀人,这个动作,就是身表的体,而有部说,一切法剎那灭,没有连续的动作的,你这个过去了,灭掉了,那个相似相续接下来,不是前面那个了,已经后边那个了。这个我们小时候,不晓得那么玩过那个玩意儿没有?一本书,你画一个东西,画一个人,把他的手慢慢提起来,脚慢慢的走路,你把书翻得快的时候,就像一个人在走路,一个手在晃啊晃,但是你每一张纸都没有动,都分开的。电影也是这么一回事情,一张一张的影片,把它很快地连起来放,就看见电影银幕上,这个人跑来跑去,说话,什么东西,其实你拿一张影片,一张一张看,一张也没有动,都是死板板的。那么这就是说,行动假安立的,就是剎那灭的,一剎那就灭了,没有运动。我们前面学过印度佛学,就是正量部说心跟外器间的火焰之类的、流水、声音这些是剎那灭,而许这个器世间里边也有些东西不是剎那灭,是一期生灭。这个里边,就是跟有部的剎那灭有辩论,这里是一个矛盾。(76A)正量部说,行动为体,有部说非行动为体,否定。

“以诸有为法,有剎那尽故”,那为什么不是行动为体呢?因为有为法是剎那灭的,“有剎那尽故”,这些都是因明。“应无无因故”,这是一个量,“生因应能灭”,又是一个量,那么这是有部把那个正量部的都驳掉了。那么世亲菩萨却是同情于经部的,你说有部说身的表业是形色,不是行动,那么你把行动的理由驳完了,最后是不是形色的这个成立了呢?世亲菩萨又提出来,又否定他。“形亦非实有”,形色也不是实在有的。为什么原因?“应二根取故”,假使实有的话,两个都能取,“无别极微故”,没有其它的极微,这也是驳掉了形色实有的一个依据。这都是因明。那么这里就是说,世亲菩萨,先把有部的身表业是形色提出来,然后他把那个正量部的行动为体驳掉,然后并不就这么许可有部的形色为体,世亲菩萨本身就依据经部的说法,把形色驳掉,也有他充分的理由。然后身表业的问题解决了,讲语表业,“语表许言声”,语表就是说话的声音。

释曰:前九句明身业,后一句明语业。初一句,论主述一切有宗,形为身表。次五句,论主破正量部,动名身业。次三句,论主却破一切有宗,实有形色。

“释曰:前九句明身业,后一句明语业”,这组颂,两个半颂了,一共是十句,前面的九句讲身业,前九句明身业,后一句明语业,最后一句明语业,两个半颂。两个半颂十句,两个颂八句,一共十句,前面九句,两个颂零一句是讲身业,最后一句是语业。

“初一句,论主述一切有宗,形为身表”,第一句话,论主世亲菩萨先把一切有部的主张说出来。一切有部认为身表业是形色,因为一切有部把色法分成显色、形色,“色二或二十”,都是前面讲过的,显色、形色两种。那么实际的色就是显形色是实有,其它的都是假安立的,那么身表业,就是形色,这是有部的主张,“形为身表”。

“次五句,论主破正量部,动名身业”,下边呢,以有部的观点来破斥正量部的以行动为身语表业的说法。那么后边三句,“形亦非实有”,这是世亲菩萨把正量部破掉之后,反过来又破有部。你说形色,固然正量部的行动为体是不能成立,你说形色是身表业,也不能成立,所以说,后面三句,“论主却破”,反过来破一切有部的宗旨,实在的形色,你说形色实有,这个本身有问题,形色既然不是实有的,那怎么说是身表业呢?不能以它为体。那么到底什么为体?后边要说,他是赞成经部的说法。

身表许别形者。一切有宗,许身表业,形色为体。由思力故,别起如是如是身形,名身表业。形谓形色。

“身表许别形者”,这是第一句话,“一切有宗,许身表业,形色为体”,我们前面说的身语二业,什么为体呢?先说身语二业有表、无表两种,先说表业,然后再说无表业。表业里边,先说身表业,它是什么为体?形色为体,这是有部的主张。“由思力故,别起如是如是身形,名身表业”,我们身表业是思心所等引起的,因为思心所发动了就引起这样、这样子的身的形状。什么身形呢?他下边举个例,“形谓形色”,形就是形色。形色是什么,你们记不记得啊?形色有几种?长短方圆,高下,正不正这都是形色。

这个念过的,学过的,考过的,不要丢了。猴子掰玉米,上师经常说的,这个是看一田玉米都好,这个手,一大把,看看那边更好,跑过去,又一把,第二把一抓,第一把早丢完了,第三把,又看到这里更好,又去抓,第三把一抓,第二把又没有了,结果把一亩地全部抓完了,手里拿到的是一把,全部都,前面都丢完了,这一把再过两步路,什么都没有了。我们的学生也是这样子,学的时候,学了后头,忘了前头,毕业之后,毕业考试一考,什么都没有了,跑出去,就是一个光光的,毕业证书还有一个,拿出去,毕业证书我有了,什么什么佛学院毕业了,问问你,什么都不知道。由思的力量,产生各式各样的身形。那么形色的样子,就是长短方圆这些。

犹如合掌,杀缚等形,形即是表,表善恶故。表即是业,有造作故。此之形色,依身起故,名身表业。

那么什么形色呢?“犹如合掌,杀缚等形”,合掌的样子,杀的样子,把它捆起来,绳子捆起来的样子,这就是形。形色即是表,这个形色,有部说,就是表业,就是身表业,杀人的样子,合掌的样子,各式各样的形状,就是它的身表业。“表善恶故”,这是表示它是善的,是恶的,杀就是恶的,合掌等等是善的,能够有表于他,使人家,表示给大家看,这是善事,恶事。“表即是业”,这个表,身表就是形色,就是业。“有造作故”。本身这个形是表,一层一层下来了,为什么叫表呢?它可以表给人家看,这是善,这是恶;而这个表,本身又是业,有造作的,是杀,或者是合掌,都是在造作。

“此之形色,依身起故”,那么形色是业,你叫形色好了,怎么叫身业呢?这个形色怎么来的啊?依身而起的,合掌靠两个手,杀要靠两个手,要缚,也靠身体,要把他压住,把他用绳子捆起来,都靠身体是在做。这个形状,这个形色,都根据身体而起来的,那么从所依的身来说,叫身表业。那么这是有部的说法。有部的主张,身表业就是形色。

非行动为体者,正量部说,动名身表,为破此故,说非行动。

那么下边要辩论,他说“非行动为体”,正量部里边,他说你单是一个合掌,呆板的动作,好象是影片里边一个镜头,怎么叫是造业?造业有动作的,假使杀,你拿把刀把它刺进去,刺它的心脏里边,它就一命呜呼,这就是杀业了。你拿一把刀,不动的,怎么叫杀呢?那个形色,没有动作的,他说这个不是业。业是要有动作的,行动,有行动才是叫业。正量部说,“动名身表”,那么正量部行动是身表,那么有部是反对的,要破这个正量部的说法,他说表业不是行动。

正量部计,有为法中,心心所法,及音声光明等,许剎那灭,定无行动。

“正量部计,有为法中,心心所法,及音声光明”,这个我们前面讲印度佛学都讲过了,正量部里边,他们的主张,有为法里边,有的是剎那灭,有的不是剎那灭。那么有为法里边心王心所剎那灭,哪一个心所法、心王,大家可以把它按着不动的?你试试看,你不去注意,不静坐,你不知道,你只要坐一下好了,那个心不晓得翻腾得多么厉害!叫它安也安不住,不要说它不动,剎那剎那剎那在跳,这是剎那灭,这个哪个都知道,只要一体会就知道。声音,你说这个声的时候,音说出来了,声就不见了,说音的时候,下面的话,马上一停的话,这个音也不见了,所以说这个是剎那灭,随发随灭。光明也是这样子,你打雷,打雷的闪电,这样子一晃的话,再看,没有了。这个声音也好,光明也好,这是剎那灭。火焰,这个烛火,以前烛火,很可以表示无常,一滴油升上去,发一个光,这个光明过了之后,没有了,第二滴油跟着接上去,再一个光明,油不断地上去,光明不断地一个一个地接上去,看看蜡烛好象在不断地放光明,实际上光明是剎那剎那剎那的变化。我们交流电也是这样子的,一个电过去了,翻过来了,我们的眼睛看不清楚,眼睛是迟钝得很,只看电灯泡亮,亮那里,你交流电一来一去,一来一去,快得很,它里边,不断地在往来的。所以说这个正量部是这样说,它说是,声音、光明,这些东西,心所法是剎那灭的,这个是客观存在,你强辩也不可强辩了,是剎那灭的。“定无行动”,那没有行动的,不能说,从一个剎那到那一个剎那连续下去,不可能。

身表业色,许有动故,非剎那灭,如礼佛等,身动转时,事若未终,此之动色,无剎那灭,此身动时,表善恶故,故身表业,行动为体。

“身表业色,许有动故”,但是身表业这个色,这个色法,可以有动的,不是剎那灭的。杀人,从你刀拿起来,跑过去,把它心里刺下去,这个动作连续的,不是剎那灭的,不能刀拿起来没有了,刺过去没有了,不是那回事,那就是可以连续下去的,不是剎那灭的,这是世间的常识,都认为这样子。

但是真正的有部是分析得细一点,他是怎么破?他说这个是不剎那灭。

“如礼佛等”,拜佛,从你合掌,身体弯下去,这个手翻过来,头低下,磕了头,然后再站起来等等,连续的动作。“身动转时,事若未终,此之动色无剎那灭”,你磕头开始,下去到站起来,最后问讯,中间,磕头,从头到底没有停的时候,这个动作不是剎那灭的。这是连续下去的,礼三拜,拜好之后问讯,然后再走了,那个中间是没有剎那灭。他们说,“此身动时,表善恶故”,这个身体的动作,就表你善的,恶的,你是拜佛,恭恭敬敬地下去,磕头,那就是善事;如果你刀拿起来,跑过去,就把它心里一刀刺下去,那就是恶事,这个动作表善恶,那就是身表业。“故身表业行动为体”,所以说身表业是行动为它的体,这是正量部的主张。

我们先说了有部的主张,以形色为体,再说正量部的主张,以行动为体,我们先不要看下边,大家心里想想看,你赞成哪一个。哪一个对,哪一个不对?这个不能说,我欢喜这个,这个不能欢不欢喜的,要有依据的,要客观的理论证明的,或者以圣教量,或者是以喻来证明,这个是合理,那个不合理。那么他下边就是辩论开始。

以诸有为法,有剎那尽故者,立理正破。以诸有为有剎那故,定无行动,何以得知皆有剎那?以有尽故,既后有尽,知前有灭,故知有为法,皆剎那灭。故颂尽故二字,释上有剎那故也。颂中故字,两度言之,有剎那故,尽故。

“以诸有为法,有剎那尽故者”,这是有部破正量部的话,“立理正破”,这是立一个道理,这是立一个量了,立个因明的量来破他。“以诸有为法,有剎那灭故”,并无行动,一切有为法,都是剎那灭的,不能有行动的,剎那灭,这一剎那这个样子过了,第二剎那就没有了,怎么行动呢?连不下去了。我们以前说,入胎如灯焰,他说从这里死了,可以到那里投生,他可以行动,他是这么说的,论是这么说的,入胎如灯焰,灯焰剎那灭,可以自此到彼,这个时间到那个时间,这个地方到那个地方,这个中有也一样,同样是剎那灭,但是可以从这里死掉,到那里投生。

所以说,我们讲道理,都是有一定的体系的。有部以剎那灭这样子一个原则性,来解释一切现象,中间没有矛盾的,如果你是乱套的话,自己自相矛盾。所以说,学一个部派的,不论学哪一个宗,总要把它的体系抓到,这才是这个派你才学到了。如果你抓了皮,这里说两句,那里凑两句,结果你凑的不知所云,人家不懂佛法的人,听听你头头是道,懂佛法的人,说你东凑西凑,这个是不成体系,那就是没有依据的话,都是空话。那个简单的话,一个机器,你什么零件都配起来,配的样子蛮好看的,你把电插上去,什么都没有,声音也没有,这个电视机的屏幕上像也没有,什么都没有,连声音也没有,为什么?你根本里边的线路一塌糊涂,这个样子好看没有用,不起作用。

那么他的辩论,他说,一切有为法都是有剎那的,“定无行动”,不能有行动的。“何以得知”,那你这个话是,你说的吗,你怎么知道是这样子呢,皆有剎那呢?“以有尽故”,尽故是一切法有剎那的因,它的道理是有,因为有这个因,一切有为法都有尽,都要最后要消灭的。“既后有尽,知前有灭”,既然后面要消灭,要尽的,那么知道前面一定也有灭。“故知有为法,皆剎那灭”,所以说,以“有尽故”这个因来成立一切有为法,都是剎那灭。这个量已经立出来了。恐怕我们还搞不清楚,下面还要解释。

“故颂尽故二字,释上有剎那故也”,尽故就这个因了,解释为什么有剎那,尽故。“颂中故字,两度言之,有剎那故”,有剎那也是一个因,先是有剎那,不能有行动。为什么有剎那?“尽故”,它尽也是一个因,有尽故,是证明有剎那,有剎那故,是证明没有行动。所以说它一层一层的,有两个量在里边,那么下边就立量了。

此应立量,身表业色,是有法,定无行动,是宗法,因云,有剎那故,同喻云,如心所等。

“此应立量”,因明的量应这样立,“身表业色是有法”,身表业是有法。宗里边有法与法两个东西。“定无行动”,这是法,宗法,就是宗旨,他立个宗,是身表业色决定没有行动的,身表业法定无行动。我们前面讲过的,身表业色是主词,谓语就是定无行动,这谓语就是它的一个predicate。他的谓语是定无行动,这是他的宗。他的因,就立个因,“有剎那故”。“有剎那故”,是成立一切有法,没有行动的。然后,后边“尽故”,又成立一切有为法是剎那的,所以这是两层的。“同喻”,那么宗因喻,还要立个喻,“如心所等”,心所法,是剎那剎那灭的。所以说,心所法是有剎那的,它是没有行动的,那么这个有为法,也是有剎那的,也没有行动的。

并曰:心等有剎那,心等无行动,身表有剎那,身表无行动。

“并曰”,这个两个合起来说,“心等有剎那,心等无行动,身表有剎那,身表无行动”,那就是否定了它正量部的行动是身表业。行动根本是没有的,怎么能叫身表业呢?我们说身表业,一定有体的东西,你这个东西本身体就没有的,不能作身表业。

故论云:若此处生,即此处灭,无容从此转至余方,故不可言动名身表业 。

“故论云:若此处生,即此处灭,无容从此转至余方,故不可言动名身表业”,既然是剎那灭的,这里生,当下就灭了,怎么还要跑过去呢?不可能从此转到余方,所以说,不可以说行动是身表业。行动,你说你杀个人,你跑过去,刀拔出来,怎么砍下去,等等,都是要动作的。但是你的剎那灭,才想去拔刀,这个第二剎那,这个拔刀的事情又消灭了,这么才想刺过去,马上第二剎那就没有了,怎么行动呢?连不起来的。这个也很简单了。我们电影片子,你一张张拿起来看,你银幕上是骗你,你看到的是银幕上刀砍下去,杀人,都是假的,实际上这个片子,都是不动,一张、一张、一张,他给你,啪,摇起来,你看,哦,好象变,动起来了,我们的眼睛受骗了,眼睛靠不住。所以说科学家给我们说了很多,用科学的道理证明佛法,你本身眼睛就靠不住,你证明什么佛法呢?拿了一个不准确的仪器,你想得到一个准确的实验效果,不是笑话吗?那么这是说,行动是不存在的,一切法是剎那灭的。“故论云:若此处生,即此处灭”,剎那灭嘛,这里才生,就当下就灭掉了,不允许从此到余方去。所以说,既然不能从此到彼,那就没有运动了,运动,要这个地方到那个地方叫运动了,它不能去的,剎那生就要灭了,没有行动。所以说既然行动没有的,你说身表业是行动,那不能说的了。

时间到了,你们下去先预习。这个是比较细致的问题。今天我们先讲到这里。

第六十九讲(第197页下第2行-第200页上第6行)

《俱舍论颂疏》。昨天我们讲到身表业的辩论。先是有部的主张,身表是形色,正量部的说法,它是行动,那么开始是有部跟正量部的辩论。有部认为:一切行动是假的,没有体的。一切有为法都是剎那生灭,绝不可能从一个地方到另一个地方去,也不可能从这个时候连续到其它的时候,才生即灭,不能行动的。那么这里边,有部要把它的理由抬出来了。昨天我们讲到那里,以一切有为有剎那故,有尽故。有剎那故,就是它不能行动了。那么怎知道它是有剎那性呢?那是尽故。这两层,这是驳正量部的,昨天我们讲到这里了。

他的量,“身表业色是有为法”。我们说一个宗,反正因明里边是三支比量,一个是宗,一个是因,一个是打一个比喻。宗就是他立的主张,主张里边,一个是主词,一个是谓语,主语、谓语。主语就是这个有法,就是身表业色,那么它的谓语,就是定无行动,这个身表业色,决定没有行动的。为什么?因:就是有剎那故。一切有为都有剎那性的,都不能够行动,才生就灭。剎那生灭嘛,怎么能动呢?一个法才生,跟着就灭掉了,不能动。就是我们昨天说的,电影的片子,一张胶卷的片子是一个动作,它过去了,就没有了,那么你第二个片子上来,是另外一个片子,我们的眼睛被它的片子骗了,以为这个银幕上在动,各式各样的动作都有,实际上都是一张一张的,不动的片子,把它连起来了,我们的眼睛就模糊了。所以我们说靠眼睛来观察,靠耳朵来听,做实验,这个得到的科学的论断,往往会错误的。明明是一张一张,各不相干的胶片映在银幕上,他放得快一点,连续来放的话,就看到人在动;哪一个时候,我看到它一张一张没有动,就是一张张连起来的东西,没有的,总是看到活生生的,就是一个银幕上有人在动,那是受骗了。那么他在这里说,一切有为法都是剎那性,决定没有行动的,这是他的因。那么他的比喻,“同喻”。喻是两种,一种是同喻,一种异喻。同喻跟它相同的,跟它是同一性质的,异喻,跟它反过来的,那决定不是这么情况。这里举个同喻,“如心所等”,心所法等等,焰(就是火焰),声音,这些才生就灭。我们心里起个念头,它马上就灭掉了,哪里能够留待,等流下去,不动,这样子?所以行动是不可能的。灯焰也是,才生即灭,一个油珠吸上去就是一个火花,一个火花过了,就马上没有了,第二个油珠上去,又一个火花,这样子不断地吸上去,灯焰就这样子才维持得下去,就是剎那生灭。声音也是这样,你说个声音,你才说声,这个声马上就没有了,说音的时候,声早就没有了。那么这是剎那生灭。

既然一切法,有为法是剎那生灭的,身的表业色也是有为法,应当是剎那生灭,不能行动,剎那生灭,就没有行动了。他说,“并曰”,就是两个把它并起来看,“心等有剎那,心等无行动,身表有剎那,身表无行动”,“心等”,心、灯焰、声音等等,它都是剎那性的,那么它们没有行动,才生就灭,根本不能动;那么身表也是剎那,剎那性,才生即灭,所以也不能行动。这是有部破正量部的身表业是行动为体,行动本身是假法,不能做体。

故论云:若此处生,即此处灭,无容从此转至余方,故不可言动名身表业。

“故论云:若此处生,即此处灭,无容从此转至余方”,所以《俱舍论》上说,剎那生灭,这个地方才生下来,就在这个地方,它就灭掉了,不可能行动到其它地方去,因为你要动,决定有时间,还没有动的时候,它马上就灭掉了。你怎么动呢?动不了。所以说不允许从这个地方走向其它地方去。既然不能动,那就不可说行动了。所以说,行动是假安立的,假相。既然是没有体的,那不能作身表业的体,所以说动叫身表业,这个是不可能的。所以有部把正量部的行动是体,把它驳掉了。

彼宗救云:我许身表无剎那灭,故有行动。即显论主剎那为因,有不成过。

那么当然,正量部也不甘失败,他们要救,救就是反驳。“彼宗救云:我许身表无剎那灭,故有行动。即显论主剎那为因,有不成过”,那么这个正量部,他就要反救,他说呢,他说我们的身表并不是剎那性的,所以说,可以有行动,你说身表业它是有剎那性,你这个因不成立,我们的身表业不是剎那性的,你怎么说剎那性的呢?你这个因有过了,因为这个因有不成立的过。

为破此救,应立量云:身表业色定有剎那,以有尽故,如心所等。

并曰:心所后有尽,心所有剎那;身表后有尽,身表有剎那。故以尽故二字,成立有为皆有剎那,其理极成也。

那么有部,当然了,他要反驳,有部要再破了,“为破此救,应立量云”,为了要破这个正量部的反驳、反救,那么有部再破它,反过来又破它,怎么破?再立个量,还是因明的三支比量了。

“身表业色定有剎那”,你说身表业没有剎那的,我们说身表业一定是剎那的,“以有尽故”,因为它后头要尽,就是说开始你在动,动到后来,总要停下来的,那么因为它后头是有尽,所以说它决定是剎那性。那么它的宗就是“身表业色定有剎那”,因,“以有尽故”,喻,“如心所等”,心所它一生下来就要灭,有尽,剎那就尽。你说身表业,你后来完不完的?后来尽不尽?如果它后来要尽的,那决定是剎那性。“并曰”,他把连起来说,“心所后有尽 ”,心所法生了之后,后头就要尽,就要灭掉的,“心所有剎那”,因为它就有尽的关系,心所有剎那性;那么你身表业,你做了一个动作,是不是永远做下去了呢?也要停下来的,有尽的,那么你跟心所一样,有尽的,也就是剎那性。那么这个因为他(正量部)否定身表业是剎那性的,他(有部)证明身表业是剎那性。因为什么缘故?“尽故”,它后头要完的,后头要完的,当然是剎那性。因为什么?如果它不是剎那性的话,它后头就搞不完了,后头有完的,知道开始,也有完的。

“故以尽故二字,成立有为皆有剎那,其理极成也”,这是绝对可以成立的。你说有不成立的过,不行,没有这个不成过,是成立的,而且极成,完全是成立的。

故论云:诸有为法,皆有剎那,其理极成,后必尽故,谓有为法,灭不待因。所以者何,待因谓果,灭无非果,故不待因。

“故论云”,《俱舍论》说,“诸有为法,皆有剎那”,一切有为法都是剎那生灭,“其理极成”,这个道理极成,就是不允许反驳的。极成就是大家共同成立的,不会有过失的。

因为什么缘故呢?“后必尽故”,一切有为法,它到后来都要完的。“谓有为法,灭不待因”。后有尽,从这一点说,后边的要尽,前面的也是有尽。假使后面跟前面一样不尽的话,你后面就不尽了,永远连下去了。既然后面要完的,那可以说前面也是要完的。下边就是再深一层的说,一切有为法,它灭的时候,不待因。我们说一切法生的时候,要靠因缘,而灭却不要因缘,因缘散了,就灭掉了,不需要其它一个因素,把它灭掉的。然后这个问题,就是比较深细的,我们不要看得很简单,因为这个有部的剎那生灭的说法来解释一切现象,跟我们常识上看的,确实有差异。正量部的观点,是根据常识的观点,而有部,根据理论的观点。而这个理论的观点我们一分析下去,确实感到他那个是很对。下边就是说“灭不待因”,这是个重要问题,有为法生的时候要有因,灭的时候不需要因。

“所以者何?”为什么?

“待因谓果,灭无非果,故不待因”,假使要因的话,就是果才待因。有因就有果,果是要待因的。灭不是一个果,灭是没有了,什么东西消灭了,本身不是一个果,空的东西怎么叫果呢?所以既然不是果,不要待因。就是要成一个果,必须要因,那么灭不是果,不要因。

解云:果法待因,灭是无法,无法非果,故不待因。应立量云,灭不待因,以是无故,犹如兔角,既有为法,灭不待因。明知有为,皆剎那灭也。

“解云:果法待因,灭是无法”,一个果的法,它要因,一切法生出来,它是要因缘,那么对因缘来说,它是果。而灭,一切法灭掉了,它灭掉了就没有体了,是无法,无法就是没有体的法,那没有体的法,又不是一个果吗。果总是有体的,才叫果,什么都空荡荡的,怎么叫果呢?所以说,灭不是果,它本身是无法,本身没有体的,没有体的不是果。所以说灭不要待因的。

这里有这个因明,“应立量云,灭不待因”,先要成立灭不待因,为什么原因?“灭”是有法,不待因是它的宗法。“以是无故”,它的因。“犹如兔角”,喻。兔角,兔子的角没有的,根本没有的,那你说,要不要待因?兔子的角没有的,你说我拿个东西把它消灭它,把它因除掉,把这个兔子除掉,需不需要?不需要!你想把兔子角割下来,割啥东西?本来没有的,割啥东西?那么这个灭,本来是无法,也不需要哪个因把它去灭掉。所以,这是有这个因明的量。

在这里,就是要广泛地应用因明。我们说因明没有学过,怎么样呢?这个很简单的因明,一说就懂的,那复杂的因明要学一学,现在这个简单的不要学。(76B)我们在想,学法相的时候,学唯识的时候,要插一个因明,就是简单的,汉地的因明。学中观的时候,就需要藏地的因明了。简单的因明,汉地有,比较高一级的因明,汉地就没有了。法尊法师,虽然翻了两本,没有讲,所以说,翻了呢,只能够参考,全部要把它搞通,有待于上西藏去参学的那些大德们了。那么这里是简单的,没有学,这个一说也可以理解的。

他这一个量,“灭不待因”是一个宗。为什么原因?因就是“以是无故”。宗因喻,喻呢,就是,“犹如兔角”。“既有为法,灭不待因”,一切有为法,既然是灭,不需要因的。

“明知有为,皆剎那灭”,如果你说,灭要待因的,它因没有来,它就是不灭。生了之后要等下去,等到因来了,才灭,现在它灭不要因的,那就是证明剎那生灭,生出来,马上就要消灭。为什么?它不要待因的,你生了之后,自然它会消灭的,剎那剎那生灭。我们在体会一下自己的心就知道了,我们的念头剎那剎那生灭,这个念头来,那个念头去,这个念头来,那个去,你自己静下来,观观心看,那个很有趣的,念头不晓得多少,跟大海奔腾一样。但是没有一个停得住的,总是一冒就没有了、一冒就没有了。这是证明一切有为法都是剎那生灭的,这是一个理由。因为剎那生灭的话,它就不可能有行动,行动就是假安立的。

应无无因故者,破彼转救,彼许法灭,待因而灭。

下边,又是一个。“应无无因故”,这又是破正量部的救。正量部,“彼许法灭,待因而灭”,你说一切法灭不待因,他也不承认,他说一切法灭要因的,你说生了的时候,固然要因,灭的时候,也要因。它什么原因?他有他的理由。

故论云:岂不世间现见薪等,由与火合,故致灭无,定无余量过现量者,故非法灭皆不待因。薪待火灭,即是待因。薪等现见现量证也。

“故论云”,《俱舍论》说,这是引正量部的话说,“岂不世间现见薪等,由与火合,故致灭无。定无余量过现量者,故非法灭皆不待因”,这个世间上的事情最可靠的是现量,就是说雄辩不如事实,你再说得好,总硬不过客观的事实,现在客观的事实摆在那里。我们说世间上,薪等,就是柴禾了,木头之类的了,你说它灭,要因的嘛,你说火一点,它会燃起来了,火的因,把它薪烧了,烧了灰了,它灭掉,要待火的,没有火它还是个木头,不动。所以说,世间上你说灭不待因,不对,我们现量,活生生的客观事实,世间上大家都知道的,柴禾,一把火一烧,就没有了,不烧它还在,所以说灭待因。这是正量部的。这个我们自己想想看,他这个理由,我们有没有,自己怎么驳它呢?恐怕,你说,“哎呀,这样对,就是待因”,这个糊里糊涂,跟了人家跑,给人家牵起鼻子跑,那就是自己肚子里里边没有东西了,人家说一个就对。那天我们听那个磁带,有人听了,“啊,对!全部对!”我们说不对了,“噢,这个不对”。那就是自己没有一个主宰,人家说对,就对,人家说不对,就不对,那如果学法是这样子的话,毫无用处。自己标准都没有的,那你碰到一个事情来了,判断是非,都判不了下来,那你怎么成呢?

那这里说,“薪待火灭,即是待因”,这个柴禾,要火给它烧了才灭掉的,那就是明明摆着,这个是待因的嘛。

“薪等现见现量证也”,我们说因明呢,三个量,一个是因,现量,比量,圣教量,这是以现量的东西来证明灭是待因的。那么这个现量是最硬的,我们说现量是客观事实。

为破此救,故言应无无因故。汝许薪等若待因灭,应一切灭无不待因,如生待因无无因者。并曰:生法待因生,无有无因生,灭法待因灭,无有无因灭。

“为破此救,故言应无无因故”,为了破正量部的救,所以说有部再来一个因量,“应无无因故”,这一个话又破它的,怎么破?

“汝许薪等若待因灭,应一切灭无不待因,如生待因无无因者”,假使你说柴火这一类东西,要等待因来灭掉的,没有其它的因素来,它不灭的,那么照你这么说的话,一切有为法的灭都要待因,因为它是有为法,它要待因灭的,那么其它有为法,应当也要待因而灭。打个比喻,一切有为法,生都是有因缘的,要待因的,没有因它不会生。那么灭,既然有为法,你说要因灭的,那么它一切有为法,都要待因而灭。

“并曰”,它连起来说,“生法待因生,无有无因生”,一切法生,它要靠因缘的,有因了之后再生,没有无缘无故,没有因而生的。那么你说灭法要待因灭的话,也“无有无因灭”,没有无缘无故自己灭掉的,既然灭是待因灭,没有无缘无故灭掉的。

现见觉焰等,不待因而灭,明知薪等灭,亦不待因灭。应立量云:又薪等灭,定不待因,有为摄故。如觉焰等,觉焰是有为,不待因而灭,薪等是有为,亦不待因灭。心心所法,总名为觉,能觉境故,焰是灯焰。

但是你这个话有毛病,“现见觉焰等,不待因而灭”,你说你现量来证明,我们也有现量来证明。我们现量看到的觉,觉是我们的心、心所法,能够觉一切事情,能够有感觉的。焰,就是火焰,我们现在看到,我们心所法,心王、心所,这个觉,能够有所觉的,跟那个火焰,都是才生就灭,不要等其它因的。你说我起一个念头,它就生了个念头,再拿一个念心去把它灭掉,需不需?没有的了,这个念头生出来,马上就灭掉了,你不要拿一个东西,把它灭掉的。火焰也是,一个油上去了之后,它一个火,然后马上就,油干了,它就没有了,不要拿个东西。我说拿个夹子把它夹掉,夹掉是它油没有干了。夹掉的事情我们以后再说,为什么火焰夹掉它,熄掉,不夹它不熄,这个我们以后再说。现见的焰,实际上,我们就看到了,火焰是不断在跳的,就是一个生了之后,一个接上去,我们夹掉,就是不给它后头接上去,就是说,前面那个才生,就灭掉的,没有什么等流下去,没有的。那么后来那个焰,我们把它夹住,不给它生了,那么当然它,其后的焰就不生了。并不是说,前面那个火焰,你把它夹掉,是夹掉后头生的因。前面那个火,你才生就灭的,后面接上去生的;把它夹住,不给它生了,它就没有了,并不是把前面那个消灭。这个要搞清楚。我们把火焰夹掉,是把后头接上去的火焰,不给它接上去,前面那个焰,已经生的,不要你消灭的,它自己会消灭。所以说这些觉(心王,心所)、火焰,它是有为法,那么活生生的客观事实,不要待因而灭的。那么这个柴禾,也是有为法,它不需要待因灭,它也是自己会灭的。心、心所法总叫觉,因为能觉的,能够感觉的叫心、心所法,都叫觉。为什么叫觉呢?“能觉境故”,能够感觉色、声、香、味、触、法,能感那些境。焰是灯焰,这个灯焰的生灭,大家都承认,正量部也承认,灯焰是剎那生灭的。这是一个理由。假使你柴禾要待因的话,那么一切有为法都要待因而灭了,没有无因而灭的。

生因应能灭者,更以理逐之,又若薪等,火合为因,有熟变生。下中上别,下熟初黄,中熟次黑,上熟最黑。然中熟生,下熟即灭,若上熟生,中熟亦灭。应生中上熟因体,即是灭下中熟因。生灭相违,岂容生因即能为灭?故以此理,显彼成非。

再来一个理由,“生因应能灭者,更以理逐之”,再说一层次进去,“又若薪等,火合为因,有熟变生”,它把火烧那个柴分了三个阶段,它说薪等,柴禾这一类的,它因为火加上去,它就变了,就是消灭了,这个变的过程有三个。“有熟变生,下中上别”,它慢慢地火烧那个柴火,分三个阶段,一个是下熟,一个是中熟,一个是上熟。下熟就是火才烤上去,颜色变黄了;中熟,它已经黄了之后,带焦了,带黑色,带黑了;上熟,烧焦了,全部烧透了,就是黑的,全部黑的了,黑的灰了。那么这个,“然中熟生,下熟即灭”,把这个三个阶段里边,来观察它的现象,当中熟生的时候,下熟是灭掉了,就是说本来是烧黄了,你再烧下去的话,黑的出来了,黑的有点黑的出来之后,黄的就不见了,“若上熟生,中熟亦灭”,假使上熟,全部黑焦,焦掉了,那么中熟,那个带黑色的,还没有焦透的那个也灭掉了。

“应生中上熟因体即是灭下中熟因”,这个现象里边一分析就看出来了,应当是,生起中熟的因就是灭下熟的因,生起上熟的因就是灭中熟的因,这样子,它本身一个东西又是生,又是灭,这个两个东西怎么说呢?能够生中上熟的因,它这个东西,本身就是那个东西,体,就是灭掉下中熟的因,一个因,又生又灭,生灭相违。生跟灭是两码事,绝对不是一个东西。“岂容生因即能为灭”,那里能够允许生的因就是灭的因呢?生、灭是两码事,两个相反的东西,又是生因又是灭因,这个怎么说呢?所以说你这个薪要待因灭的话,有毛病。“故以此理,显彼成非”,以这个道理,显出薪火之类要待因而灭的,不成立,“显彼成非”,他有错误,非就是过失。

论云:故无有因令诸法灭,法自然灭,是坏性故,自然灭故,才生即灭,由才生即灭故。剎那灭义成,有剎那故,定无行动。 身表是形,理得成立。

“论云:故无有因,令诸法灭,法自然灭,是坏性故”,所以《俱舍论》来个结论,所以说,没有一个因,可以使法灭掉的,就是说法灭掉,不要有因去灭掉它的,它自然会灭的。为什么原因?“是坏性故”,一切法本来是世间法,世间就是有坏,它本身就要坏的,我们不是学过世间名有坏。有两种坏,一种是自性坏,一种是对治坏,不晓得你们还记不记得?这都不能忘记的,前面学的是后边都要用的。它自然要坏的,本身就是坏性。

“自然灭故,才生即灭”,既然是自然灭的,才生那就灭。“由才生即灭故,剎那灭义成”,自然灭的,当然不要待因,它生了之后就坏了,不要等,不要等待的。没有因,它自己还要坏的,那么就生了就灭。既然才生就灭的话,那我的道理,剎那生灭对了,成立了。你驳我这个剎那生灭不成立,那你不行,你驳的道理都有过失的,那么还是成立我剎那生灭的意思。既然剎那生灭的意思成功了,那你行动绝对不行,身表业的体是行动,一定不对。

所以说,故“剎那灭义成”,“有剎那故”,既然有为法都有剎那性的,定无行动,那行动是不可能的,行动是假法,不是实在有体的东西。

“身表是形,理得成立”,那么既然把你身表是行动驳掉了,那么我们有部的身表是形色,这个“理得成立”,理上决定能成立。

这是有部跟正量部,反复地较量,最后正量部输了,有部宣告胜利。他就是说什么呢?就是身表业就是形色。

形亦非实有者,是经部宗,标破有宗实有形色。

好,才一宣布,马上敌人又来了,经部跟他来辩论了。经部先来一个量,就说一个话,就是“形亦非实有”,你说它行动是假的,不是实在的,你这个形色也不是实在的。那你说,既然不是实在的,怎么能说身表业体呢?也不成立。有部好不容易把正量部打下去了,结果经部又来了一个,把有部难倒了,这个难而且救不了,有部输了的。

下边我们看下去。他说经部先来一个,“形亦非实有”。你说行动不是实有的,把它辩掉了,身表业不能是行动;你说形色是身表业的体,但是你这个形色,也不是实有的,那你不行了,那也不成立形色是身表业的体。

“是经部宗,标破有宗”,这一句话,是经部论师他的宗旨,破有部的宗旨。实有形色,它有部里边,形色是实有的。我们前面记得的,“色二或二十”里边,显色、形色都是实在有的东西,那么瓶、茶杯等等是假有的。为什么?茶杯、瓶都是显色,形色,合拢来的东西,把它一分析都是形色,显色,没有茶杯在这里边。现在,经部又把有部破了,他说你形色实有的,靠不住,形色也是假的。经部把有部的形色是实有的那个宗,把它破掉。既然不是实有的,作身表业的体,也不能成立。

故论云:然经部师,形非实有。谓显色聚,一面多生,假立长色,待此长色,于余色聚,一面少中,假立短色。

“故论云”,《俱舍论》里边说,“然经部师,形非实有”,经部的论师,他们认为形色也不是实在有的。“谓显色聚,一面多生,假立长色,待此长色,于余色聚,一面少中,假立短色”,这个长、短,这个形色,就是显色里边假安立的,就在显色上面,就它一面多生,在这一边很多,我们就安了长。反过那一面很少,就在显色的里边,这里边比较少的,我们这个就叫短,长和短就是在显色里边假安立一个假名字。它很长,很多很多连起来的,那就是长;它连得不多的,就是短了。所以短、长,形色,不是有实在的东西的,就是显色里边的差别,假安立的,那就没有体的。这是长、短都是假安立的。

于四方面,并多生中,假立方色。于一切处,遍满生中,假立圆色。所余形色,如应当知。所余形色,谓高下等,皆假立也。

“于四方面,并多生中,假立方色”,那么四面都是一样多的,就是方的,正方形,四面一样的。那么还有,“于一切处,遍满生中”,一切处比较圆满,那就是圆了。我们说,我们把一个橡皮筋,你如果把它变成长的,圆的,各式各样的形色都可以做了,里边最多的,就是里边要最多,那么是圆形。你方的也好,长方的也好,三角形也好,这里边的面积不大的,就是那么个橡皮筋,那么长的一根橡皮筋,要里边的面积最大,那是圆,所以说里边圆满生,它成了一个圆形。长短方圆如此,“所余形色,如应当知”,那么其它的形色,也同样都是假安立的了,我们说形色有长短、方圆、高下、正不正等等,那就是各式各样的形色,都是在显色的聚里边,从它的一些差别来分它是长、短、圆、方等等。实际上,就是没有实际体的,就是显色的差别的假安立。

如见火 ,于一方面,无间速运,便谓为长,见彼周旋,谓为圆色,故形无实,别类色体。

他再给你说一个理由,都是现量。这是最容易,胜于雄辩的,现量。“如见火 ,于一方面,无间速运,便谓为长。见彼周旋,谓为圆色”,它这里也证明,长、圆,根本是假的。他说拿个火 ,火 就是火烧过的木头,还亮的,木头烧过了,火还在,那么一头是亮的,这一头亮的,你朝了个方向,拿过去,我们就看到一条亮的、长的线。如果你把这个转起来,就成了个圆形。那么这个长,圆在哪里啊?假的,运动之后,就变成长的,圆的,长、圆就是这个火光(这个木头火炭上的火)的变化成的,实际上显色,只是红红的一个火头,这个火头你把它很快地往一边拉起走,它就是长形,如果你把它四面转起来,它就是一个圆形,长了圆了是形色,形色是假的,就是一个显色,一个红的火头,它显色的变化出来的。那么火头的红的显色是真的,实在有的,长、圆乃至方、正不正等等的形色,都是假安立的,这是经部破有部的形色是实在有的,他举了很多的例子来破它。

“故形无实别类色体”,所以说形色,没有另外一种体的,并不是另外一种色的体叫形色,实际上就是显色,离开显色没有形色,这是一个理由。

应二根取故者,是经部师正立理破,汝萨婆多,若谓实有别类形色,则应一色二根取过。如长等色,一眼根见,二身根触。

下边再来一个理由,“应二根取故者,是经部师正立理破”,前面举了很多喻,这里正面地拿理来破它。“汝萨婆多,若谓实有别类形色,则应一色二根取过”,你们有部的话,假使说,真正有一类的色法叫形色的话,那么你这样子,就有过失了,什么过失?一个色,有二根取。我们说一个境,色境只是眼根取的,声境是耳根取的,乃至触境是身根取的,你如果说形色实在有的话,你还不知道,里边有过失埋在里边了,什么?一个色法有两个根可以取了,那就成过失了。怎么两个根可以取?他说,“如长等色”,假使你说长、短、方、圆,一是眼根见,眼睛一看,知道它是长,另外一个是身根触,你手一摸长的,手一摸是圆的,那么一样一个色——形色,怎么眼根也能取,身根也能取,不是错了吗?我们说色境只能眼根取的,那么身根碰的是触境。触有几个,记不记得?十一个,触有十一个。这个不能忘的,这是最根本的东西。我们说身根也能取,眼根也能取,那不是一个色境成了两个根来取了?这是不允许的。这是个过失。

以身触时知长短故,由此应成二根取过。十二处中,理无色处二根所取,故知形色,本无实体。

为什么?“以身触时知长短故”,身体,手去一摸,也知道长,也知道短。“由此应成二根取过”,那变成一个色法——形色,眼根也能取,身根也能取,当然是不对了,那完全是错了,这有过失。“十二处中,理无色处二根所取”,十二处,眼取色,耳取声,乃至意取法,没有说一个色两个根所取的,没有这个话,所以说你违背教理的,也违背事实的。

“故知形色,本无实体”,从这里看,那个形色是假的,决定是假的,不是有实体的。有实体的话,两根取。

论云:然如依触取长等相,如是依显能取于形 。解云:此文是经部立正义。言依触者,以形是假,身根触时,意识于中,依身根触,取假长等,故言依触,即是意识,依身根触,取长等也。

“论云:然如依触取长等相,如是依显能取于形”,这就是经部给他来解释了。经部的道理,好比你说你依了触,你手一摸,知道它是长的,这个手一摸,摸到长的,这到底是手摸到的长,还是什么呢?它并不是手摸了,他知道长,他手一摸之后,他意识里边,根据他手摸的东西,他知道这是长,这是意识来判断,手不能碰到长短的,手碰到只是这是硬的,软的,冷的。地、水、火、风,这个能碰到的,冷、饥、渴,也是我们触能碰到的。长了,短了,那个手触不到的,身体碰不到的,那是意识里边起的分别心。你摸了一下子,你心里想,长的东西,你去摸一下,是这样的事,眼睛一看是长的,那么你这么一摸,也一定是长的,这是意识的分别,不是手的。那么现在怎么样子说呢?形色一样,我看到的长的、短的、方的、圆的,就是显色上面的差别,因为显色上面有这些差别,我们意识里一分别,“哦,这是圆的”,显色这么一动,“这是长的”,这是意识的分别。意识分别,就是显色上的差别,意识有这样子的概念,这是假安立的。所以说,以触取的长短,这是有部也不承认,那么以显色里边的形色,这是有部所要承认的,经部就用触取的长短来证明有部里边以显色取的形色也是假的,这是经部破有部的形色是真的、是实有的,用这个比喻来破,以触来破他。以他所承认的东西,破他不承认的东西,这两个是一样的,所以说能够破他。

无别极微故者,说形假所由,谓离显色外,无别极微,名为长等,但由显色,如是安布,差别相中,假立长等。方圆等相,名差别也。

另外还有一个破的理由。“无别极微故”,你说形色是真的,那么形色有它的极微。但是我们说,没有形色的极微,除了显色极微以外,没有还有形色极微的,没有其它另外一种极微,所以形色是假的。“说形假所由”,形色所以假的原因,它没有极微了,我们说,真正色有极微的了,显色有它的极微的,红的,你把它分、分、分,分到再小还是红的,长的,短的,没有一个长的极微、圆的极微没有这个东西。

“谓离显色外,无别极微名为长等”,除了显色之外,显色堆的长一点,就